ﺑﺤﺚ ﻣﺤﻜﻢ ﻗﺴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﻠﻮم ا ﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﻮق ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ﻳﻮﻟﻴﻮ 2017 All rights reserved 2017

النسخ

2 سلطة النص سلطة التأويل: )1( من أجل إسالميات نقدية )1( نص المحاضرة التي ألقاها الدكتور عبد اإلله بلقزيز بدعوة من مؤسسة مؤمنون بال حدود للدراسات واألبحاث بصالون جدل الثقافي التابع للمؤسسة بمدينة الرباط. المغرب بتاريخ السبت 13 مايو 2017

3 خالصة: تقع إشكاليات الديني والدنيوي في صلب ما ندعوه باسم اإلسالميات النقدية من حيث هي ميدان دراسي لتاريخ اإلسالم وتراثه الفكري من منظور تاريخي نقدي إجماال ومن حيث هي على نحو أخص تدخ ل معرفي للتفكير في صالت النص )الديني الفكري...( بمحيطه التاريخي وتدخ ل للتفكير في أنماط التفاعالت اإلنسانية الفردية والجماعية معه بما يدخل فيها من أشكال مختلفة لتوس ل النص في ميادين الفعالية االجتماعية أو في لعبة بناء المشروعية أو لغرض حيازة مصلحة أو استمالك سلطة. هذا يعني أن إشكاليات الدين هي حكم ا إشكاليات الدنيا ولكن ال بمعنى أن نظام الدنيا من نظام الدين وأن ال قيامة لألول من دون الثاني - على ما تذهب إلى ذلك المقالة األصولية - وإنما بمعنى أن تمث الت الناس للدين ال تكون حكم ا إال تمث الت دنيوية وإن هي بدت عن الدنيا بمعزل. وهي كذلك - أي تمث الت دنيوية - ألنها تجري في المكان والزمان وفي سياقات من األحداث والحاجات والمصالح متغيرة مثلما تجري في نطاق المعارف المتاحة للناس في كل عصر وبالتالي تدخ ل هذه المعطيات - والمتغيرات - جميع ها في تكوين نوع التمث الت اإلنسانية للدين. تبدأ الوظيفة اإليبيستيمولوجية لإلسالميات النقدية التي ندعو إليها من تبي ن وجوه الصلة اإلشكالية - والجدلية في اآلن - بين النص والتلق ي بين الخطاب والتمث ل بين الفكرة وصيرورتها في الواقع مثلما تعتني )الوظيفة تلك( ببيان وجوه استخدامات الحقيقة - كما يتصو رها المتلقي - في التاريخ: في المجتمع والسياسة وغير ذلك من المجاالت. ****** 3

4 تقع إشكاليات الديني والدنيوي في صلب ما ندعوه باسم اإلسالميات النقدية من حيث هي ميدان دراسي لتاريخ اإلسالم وتراثه الفكري من منظور تاريخي نقدي إجماال ومن حيث هي على نحو أخص تدخ ل معرفي للتفكير في صالت النص )الديني الفكري...( بمحيطه التاريخي وتدخ ل للتفكير في أنماط التفاعالت اإلنسانية الفردية والجماعية معه بما يدخل فيها من أشكال مختلفة لتوس ل النص في ميادين الفعالية االجتماعية أو في لعبة بناء المشروعية أو لغرض حيازة مصلحة أو استمالك سلطة. هذا يعني أن إشكاليات الدين هي حكم ا إشكاليات الدنيا ولكن ال بمعنى أن نظام الدنيا من نظام الدين وأن ال قيامة لألول من دون الثاني - على ما تذهب إلى ذلك المقالة األصولية - وإنما بمعنى أن تمث الت الناس للدين ال تكون حكم ا إال تمث الت دنيوية وإن هي بدت عن الدنيا بمعزل. وهي كذلك - أي تمث الت دنيوية - ألنها تجري في المكان والزمان وفي سياقات من األحداث والحاجات والمصالح متغيرة مثلما تجري في نطاق المعارف المتاحة للناس في كل عصر وبالتالي تدخ ل هذه المعطيات - والمتغيرات - جميع ها في تكوين نوع التمث الت اإلنسانية للدين. تبدأ الوظيفة اإليبيستيمولوجية لإلسالميات النقدية التي ندعو إليها من تبي ن وجوه الصلة اإلشكالية - والجدلية في اآلن - بين النص والتلق ي بين الخطاب والتمث ل بين الفكرة وصيرورتها في الواقع مثلما تعتني )الوظيفة تلك( ببيان وجوه استخدامات الحقيقة - كما يتصو رها المتلقي - في التاريخ: في المجتمع والسياسة وغير ذلك من المجاالت. تحر ر نا اإلسالميات النقدية بهذه الرؤية المنفتحة على مكتسبات المعارف والمناهج الحديثة من النظرة الجوهرانية إلى تراث اإلسالم النظرة التي تجر ده من التاريخ أو تجر د التاريخ منه فتتعامل معه كمادة محن طة لم يقع على هيئتها تبديل. وبالقدر عينه تسمح اإلسالميات النقدية بإتاحة أدوات علمية لكشف التالعبات اإليديولوجية بالتراث من ق بل المتدخلين فيه والمشتغلين في ميدان تاريخه وإشكالياته ونقدها. إن لمثل هذا النقد - الذي ينبغي له أن ينتظم في برنامج علمي شامل - مداخل منها تكون البداية وأو لها إعادة طرح السؤال حول النص : نصاب ا وصالت )قراءات تمث الث( واستخدامات. أوال : النص والقراءة: بيانات نظرية من المسلم به عند م ن أصابوا حظ ا من العلم الحديث بمعنى النص والخطاب أن ظروف التلقي تتدخ ل في بناء نوع االستقبال والتمث ل للرسالة التي ي ضمرها النص أو الخطاب المتلق ى: مقروء ا كان أو مسموع ا أو مشاهد ا. والمفهوم من ذلك أن المعنى المتحص ل من قراءة النص /الخطاب قرين فعل مزدوج من المرس ل والمتلقي وليس معط ى قب لي ا راقد ا في أكناف النص )1( وإال ما اختلف المختلفون في حم له 1 Hans-Georg Gadamer, Vérité et Méthode: Les grandes lignes d une herméneutique philosophique. Paris: Editions du Seuil, 1996, P Paul Ricoeur, De l Interprétation. Paris: Seuil, P

5 على أكثر من معن ى. هذا يعني أيض ا أن اللحظة الق رائية ال تأتي تالية على النص بها هي لحظة»مؤس سة«للمعنى وإنما هي جزء من فعالية النص الداللية التي ال»ت كتمل«إال بصيرورته مقروء ا أي»مملوك ا«من قارئ يتمث ل ه نوع ا من التمث ل. إن اللحظة )=الق رائية( تلك هي لحظة خروج النص من حي ز المتكلم إلى المجال التداولي المجال الذي ال تتطابق فيه الفهوم أو تتناسخ. وكما أن النص يتفاعل لحظة تأسيسه مع غيره من النصوص أو مع محيطه الموضوعي - الزماني والمكاني - ليقول نفس ه بالطريقة التي يقول بها نفس ه فكذلك قراءة /قراءات النص تتمخض من تفاع ل كثيف مع محيطها من األفكار والقيم والعالقات والعوائد... فتأتي حاملة لها - أو لشيء منها - حم ال صريح ا أو مضمر ا بل يكون محمول ها الذي ت ح مل مم ا يكي فها - أو يوج هها - نوع ا من التكييف في عملية وعيها النص أو بناء/إعادة بناء معناه. قراءة النص بالمعنى هذا إعادة تكوين له بعد تكوين بدئي أو ل ون ق ل له إلى زمن صيروري هو زمن التداو ل يتخذ فيه هيئات عد ة بعدد من يتصلون به ق رائي ا فيشاركون في تأسيس معناه تأسيس ا مستأن ف ا. ال تكون القراءة في هذه الحال تفسير ا للنص أو شرح ا وإن كان فيه ما يستغلق على التبي ن ذلك أن مفهوم التفسير ي ضم ر يقين ا من أن»المفس ر«قادر على استخراج المعنى»األصيل«والمراد من المرس ل على نحو صحيح ومطاب ق. والقول بذلك إنما يؤ ول بقائله وبمن يشايعه القول إلى إبطال تفسير غيره بحسبانه منزاح ا عن تفسيره»القويم«وعد ه تحريف ا أو مروق ا أو تغليط ا أو ما شابه. وهو إلى ذلك ي علن ملكية للنص تسو غها له األهلية لتفسيره فيأتي التفسير عندها في صورة سدانة للنص من طريق سدانة حقيقته ومن ع»عدوان«تفسيرات أخرى عليها! قلنا إن القراءة ليست تفسير ا )2( ألن مدارها على فهم يدر ك أنه متعد د حكم ا بتعد د م ن يقاربون النص وبتنو ع األدوات والوسائل التي يتوس لونها في مقارباتهم إي اه. إنها أقل ادعاء من التفسير وأ ح ف ظ لحقوق الق ر أة في قراءة النص من تفسير يصادرها. إنها باألحرى - نص آخر مواز للنص المقروء وإن لم ي كت ب أو يدو ن وعالقت ه به خاضعة - بالتالي - للشروط واآلليات عين ها التي تخضع لها العالقة بين نص ي ن أو أكثر. وال ينطبق ذلك على الحالة التي تكون فيها القراءة فعال معرفيا يتغي ا الفهم فحسب بل يشمل - أيض ا - الحالة التي تأخذ فيها القراءة شكل ترجمة أي شك ل ن ق ل للنص المقروء إلى لغة قارئه إذ يقع في مثل هذه الحال )=الترجمة( ما يقع في حال القراءة من تدخ ل للمترجم في بناء معنى النص المترج م )أو قل في إعادة بنائه( وما ذلك إال ألن الترجمة نفس ها ال تعدو أن تكون هي األخرى قراءة وتلق ي ا. حين يكون التلقي فعال معرفيا شريك ا في بناء/إعادة بناء معنى النص وليس مجر د استقبال سلبي لمعن ى»واضح«: معط ى وناجز )في النص ( يصبح المتلقي أشبه ما يكون بمرس ل ثان لخطاب يتول د من خطاب يتلقاه )يقرؤه( تول د ا موضوعي ا. تنكسر في هذه العالقة الحدود الصارمة التي توز ع طرفي العالقة 2 M. Arkoun, Lectures du Coran. Paris: Albin Michel, P

6 )النص - التلق ي المرس ل - المستقب ل...( إلى فريقي ن متقابلي ن ومتبايني ن في الوظيفة: أحدهما يقول )يكتب يخاطب يرسم( والثاني يتلقى )يقرأ يسمع يشاهد( ليتداخال في الفعل المعرفي الواحد: تأسيس المعنى. تك ف العالقة بينهما عن أن تكون عالقة تأثير أحادي الجانب )من جانب النص / الخطاب/ المرس ل( لتصير عالقة تأثير متباد ل أو - على األقل - لتصير عالقة يتوق ف فيها أثر النص ومفعوليت ه على وجود م ت ل ق /قارئ يمنح معناه الحياة من حيث هو )معن ى( متول د من القراءة ال من النص حصر ا. يسعنا الذهاب هنا إلى أن قراءة النص حياة ثانية للنص أو لحظة من حياته مستأن فة. وليس من حياة في نص لم ي ق ر أ إذ القراءة وحدها ت خ ر جه إلى التاريخ: ميدان حياته واستوائه نص ا يخاطب قارئه/قارئيه. غير أن خروج النص إلى الحي ز التاريخي ي د خ له في مقتضيات ذلك التاريخ ومنها تعد د مضمون رسالته وتغي رها بتعد د م ن يتلقونه )يقرؤونه( وتغي ر ظروفهم. تحملنا المقدمات هذه على إعادة تعريف مفهوم القراءة بوصفها تمث ال. وكل تمث ل إدراك مشروط لما يتمث له المد ر ك أي يجري في شروط مختلفة ومتغيرة )مكانية زمانية تاريخية نفسية اجتماعية ثقافية حاجات ومطالب...إلخ( لذلك ليس من قراءة )تمث ل( مطاب قة للمراد األصل في الخطاب: على نحو ما ي زع م أو يخال م ن يقرأ النص. والقرينة على ذلك اختالف القراءات والتمث الت في األزمنة كما في الزمن الواحد وفي األمكنة كما في المكان الواحد بل إن قارئ )متمث ل( النص نفس ه تختلف قراءات ه له من زمن آلخر ومن ظروف ألخرى ألن فعل قراءته فعل تاريخي متغي ر بتغي ر الشروط االجتماعية والمعرفية والنفسية. والقراءة بما هي تمث ل تدخ ل في النص المقروء بم ضافات أخرى من خارجه بحاجات ومطالب ومعان تنتمي إلى الدائرة التي يتحر ك فيها القارئ وال تنتمي إلى النص بالضرورة. وآي ذلك أن المختلفين بينهم في الزمن الواحد قد يجدون - وه م في الغالب يجدون - ضال تهم في النص عين ه. وليس معنى ذلك أن في النص تناقض ا يحملهم على التأرجح بين معان عد ة أو لو ذ بعضهم بإحداها ولو ذ آخر بآخر وإنما بنية النص - أي نص - تنطوي على إمكانات داللية شتى ليست منه )أي النص ) بالضرورة وإنما من الصلة به - التي يبنيها به القارئ له - تأتي. لذلك كلما تعد د ق ر أ ت ه ت ع د دت معانيه ط ر د ا. 6

7 تجتمع معطيات المعرفة المعاصرة في علم اللسانيات )3( والفينومينولوجيا )4( والتأويالت الحديثة )الهيرمينوطيقا( )5( وميدان تحليل الخطاب على بيان مكانة القراءة والتمث ل في بناء معنى النص المقروء. لم يعد النص في المعرفة المعاصرة مستودع دالالت ومعان جاهزة لالستخراج وال القراءة مجر د ج ه د معرفي مبذول للوقوع على م راد النص واستنباطه فالنص إذ يقول ما يقول ال ي د ر ك انطالق ا مم ا قال وإنما انطالق ا مم ا ت م ث له القارئ بوصفه مشارك ا في حم ل م ق ول النص على معن ى بعينه )ربما قد ال يكون المؤل ف افترضه(. يعرف ذلك األدباء والفنانون مثال )=شعراء أو روائيين أو تشكيليين أو سينمائيين أو موسيقيين أو هؤالء جميع ا( مم ا يكتب ه النقاد من دراسات متخصصة أو انطباعية من أعمالهم فلقد يجد أكثر ه م في النص النقدي عن عمله ما ليس من نص ه أو - ق ل - ما لم يكن من نسيج هندسته )هو( للنص األدبي أو الفني حين تأليفه. ولكن هؤالء ال تصدمهم الفجوة بين صورة نصوصهم عندهم وصورتها في الكتابات النقدية في الغالب فعادة ما ي أ ل ف ون القول إن النص ما يلبث أن يخرج من م لكية المؤل ف إلى ملكية القارئ ما إن ي ن ش ر فيدخل في مجال التداول. وهذا قول محمود أ ق يل عن بي ن ة نظرية أم سيق قصد اإليحاء بغنى النص بالمعاني. لكن القول في العالقة بين القراءة والنص وفي المعنى بما هو شراكة بينهما أو بما هو حصيلة تدخ ل القراءة في إعادة تشكيل العالم الداللي للنص ليس ينحصر في نوع من النصوص بعينه: في النص األدبي مثال وإنما هو يطول إلى سائر أنواع النصوص األخرى مثل النص التاريخي والفلسفي والديني واإلعالمي وما شاب ه. وعلى ذلك يستقيم القول إن المشكلة اإليبيستيمية ما كانت يوم ا في النص حتى وإن أش ير إلى غموض فيه أو التباس يصبح به في حكم المعجوز عن فهمه وإنما هي كانت - وستظل - مشكلة قراء ته وشروط قراءته وأدواتها. - 1 الشبكة الوسيطة أو ما وراء النص ت شبه شروط تأسيس النص أو الخطاب )أي وضع ه( شروط إعادة تأسيسه )أي قراءت ه( من وجوه عد ة. أخص الوجوه تلك بالبيان ما يقع من توس ط بين النص وم قوله نظير ما بين القراءة والنص من وسائط. بين 3 عرض ا دقيق ا لمسائ ل اللسانيات ومفاهيمها في عمل بنفنست المرجعي في الموضوع: 4 يراج ع في هذا: - Emile Benveniste, Problèmes de Linguiste générale. Paris: Gallimard, Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie. Traduit de l Allemand par Paul Ricoeur. Paris: Gallimard Paul Ricœur, De l Interprétation. Paris: Seuil, P Hans-Georg Gadamer, Vérité et Méthode: Les grandes lignes d une herméneutique philosophique. op. cité & La Philosophie herméneutique. Paris: P.U.F.,

8 المتكلم في النص و)بين( النص - بما هو قول - شبكة وسيطة يأتي القول تعبير ا عنها أو نتيجة ت كي ف ها )هي( فتوج ه بها القول توجيه ا أو جواب ا عن أسئلتها أو اعتبار ا بها أو تأث ر ا بها واستلهام ا منها وبناء عليها أو ما شاكل ذلك من أنواع االتصال بين القول وسابقه الذي يتوسط عالقت ه بالمتكلم: تبع ا لنوع المتكلم ونوع الخطاب. والشبكة التي نعني متنوعة التكوين والمعطيات )اجتماعية نفسية ثقافية...( تتدخل - بمستويات من التدخل متفاوتة - في تكوين النص )أو في قراءته(. إن إدراك أثر هذه الشبكة الوسيطة في تكوين النص أي نص شرط الزب لفهم مضمونه أو منظومة الدالالت أو األحكام التي ي فص ح عنها أو ي ضم رها. وال يختلف األمر إن كان النص نص ا فكري ا أو أدبي ا أو تقريري ا أو دعوي ا فهو في الحاالت هذه كافة كما في سواها شديد الصلة بتلك البنية الوسيطة التي أومأنا إليها. أما التباين في درجة حضور البنية تلك في تكوين النص فمرجعه مثلما نو هنا إلى نوع النص ونوع المتكلم فيه الموج ه للخطاب وإلى درجة اإلنشاء )الخلق اإلبداع التدشين...( أو التقرير فيه. في النص الديني مثال ينصرف التعليم الديني - الموج ه إلى المخاط بين به - إلى بيان سب ل النجاة من طريق تحديد قواعد السلوك المبتغى وس ن ن ه والنهي عم ا ليس منها مم ا ال ي ق ر ه الدين ومما يحاسب عليه م ن لم ين ت ه من الناس بنهيه. لكن التعليم الديني يسلك في سبيل ذلك البيان س ب ال من االحتجاج كثيرة ومن ذلك توس ل سوابق من التاريخ الماضي )6 ( ألقوام أو أشخاص أصابهم من عصيان أمر الدين ما أصابهم من ه ل ك ة أو آلخرين تمتعوا بالجزاء اإللهي المناسب لقاء صدوعهم بما أم ر وا به. ولكن التاريخ ال يحضر هنا في النص الديني كمستودع ع ب ر فحسب بل يمتد حضور ه إلى لحظة التفاعل الحي بين التعليم الديني والواقع اإلنساني المتغي ر ومن ذلك أن الكثير من أحكام الدين - في اإلسالم كما في الديانات التوحيدية األخرى - إنما تقر ر في سياق واقعات تاريخية بعينها سم اها علماء القرآن القدماء أسباب النزول )7( وهي تكنية للحوادث الواقعية )المتغيرة( التي تقررت بصددها أحكام دينية. وإلى ذلك ال يخلو دين من خطاب ح جاجي ضد المنك رين لتعاليمه من الذين يخاطبهم األنبياء بتلك التعاليم فيأتي ح جاج النص الديني معهم وكأنه أشبه ما يكون ب حوار يفن د فيه النص دعاوى الكافرين وي ب ط لها إبطاال. إن المحيط التاريخي للنص الديني في مثل هذه الحال ال يكون وعاء خارجي ا سلبي ا أو محايد ا أو معط ال وإنما يدخل في نسيج بناء أحكام النص وإعادة بنائها )الناسخ والمنسوخ في النص القرآني مثال ( )8(. 6 تزخر أسفار العهد القديم-خاصة كتب األنبياء- كما يزخر القرآن الكريم بأمثلة شتى لذلك االستدعاء لسوابق التاريخ. 7 انظر في الموضوع: جالل الدين السيوطي لباب النقول في أسباب النزول تحقيق محمد الفاضلي. بيروت: المكتبة العصرية ط 2000.&: 2 أبو الحسن الواحدي: أسباب النزول. بيروت: دار الفكر انظر في الموضوع: ابن الجوزي المصف ى بأكف أهل الرسوخ من علم الناسخ والمنسوخ. بيروت: : مؤسسة الرسالة ط 1986.&: 2 نواسخ القرآن. شرح ومراجعة إبراهيم رمضان وعبد هللا الشع ار. بيروت: دار الفكر اللبناني &: ابن شهاب الزهري الناسخ والمنسوخ. رواية أبي عبد الرحمن محمد بن الحسين السلمي. بيروت: &: أبو عبيد القاسم ابن سال م الناسخ والمنسوخ في القرآن العزيز وما فيه من الفرائض والسنن. تحقيق محمد بن صالح المديفر. الرياض. ط &: أبو بكر ابن العربي الناسخ والمنسوخ في القرآن الكريم. دراسة وتحقيق عبد الكبير العلوي المدغري. المغرب: وزارة األوقاف والشؤون اإلسالمية

9 مثل سابقه يبدو النص الفكري )الفلسفي مثال ( - بما هو إنشائي )ينشئ األفكار واألحكام والقيم والتصورات...( - نص ا شديد الصلة بالوسائط الداخلة في تكوين العالقة بين المتكلم )المؤل ف( والمق ول )كالمه تأليفه( أي الداخلة في تكوين النص كبنية متعد دة العناصر التكوينية. ليس للمتكلم في النص الديني التوحيدي )=هللا( علم سابق لعلمه يقوم عليه الكالم اإللهي وي بني عليه ولكن الوحي مت صل بالتاريخ الجاري ووقائعه التي تدخل في نسيج أحكامه. أم ا في النص اإلنشائي الفكري فالمتكلم متكلم بلسانه وألسنة غيره قائل للمعرفة وحامل لها قوال في اآلن عين ه. ال يقول ما يقول ه من فراغ وإنما تدخل معارف غيره - التي تلق نها - في نسيج معرفته التي يقولها أو يكتبها. فهو إذن متصل ال منفصل منشبك في شبكة المعارف الوسيطة دائر فيها. وإلى ذلك فهو قارئ المعارف تلك ومتأو ل لها لحظة القول أو الكتابة أي لحظة إنشاء النص. وهكذا يصبح كل نص جديد قراءة لنص سابق/نصوص سابقة فيمتنع بذلك حسبان ه تمثيال لها أو حسبان إدراكه إياها إدراك ا مطاب ق ا لما رامه كاتبوها. وتمتد سلطة الشبكة الوسيطة )بين المؤل ف ومقوله أو مكتوبه( إلى المحيط الخارجي )غير المعرفي(: التاريخي واالجتماعي والسياسي... إلخ إذ المحيط هذا ي لقي بضغوطه وتأثيراته آثار ا حاسمة على عملية بناء األفكار والمعارف تتفاوت ص و ر اإلفصاح عنها )=اآلثار( أو اإلضمار. وليس يحسبن أحد أن ه يوجد م ن يتفل ت من أحكام انشداد القول الفكري إلى شرطه التاريخي فحتى أكثر النصوص تجريد ا ونأي ا عن الوقائعي والتجريبي ال يمكنه إال أن يكون لصيق الصلة بشرطياته الموضوعية التي يتول د فيها ومنها )النسق الفلسفي األرسطي أو الهيغلي مثال (. هذا إلى أن النص الفكري نفس ه محص لة عوامل عد ة يدخل في جملتها العامل النفسي والوجداني الذي ال ت حول صعوبة بيانه دون التسليم بمساحة تأثيره في مؤل ف النص. ليس من وج ه صعوبة في تبي ن ذلك في نموذج ثالث من النص اإلنشائي هو النص األدبي )الروائي أو الشعري مثال (. األثر األدبي المتول د من عملية اإلبداع المكتوب )قصة قصيدة رواية مسرحية( حصيلة تفاع ل عناصر متعد دة: نصوص سابقة حساسية جمالية خاصة لدى المبدع الوقائع المشاه دة التمث الت التخييلية لوقائع تاريخية ماضية الخيال الفكرة التي يبنيها المبدع من هذه المواد الحالة النفسية أو الوجدانية لألديب... إلخ. هذه هي الشبكة الوسيطة الداخلة في تكوين النص. ال يخرج النص من رأس كاتبه عفو ا وبالت لقاء وإنما بتوس ط هذه جميع ها )والكاتب في جملتها(. وال يختلف األمر إال قليال في النص الفني )التشكيلي النحتي الموسيقي السينمائي الراقص...( قد تكون كمية المادة الواقعية فيه كبيرة )المشهدية السينمائية مثال ( أو قليلة )أصوات الطبيعة في النص الموسيقي( وقد تكون بين هذه وتلك )في المنحوتات واللوحات التشكيلية واللوحات الراقصة الكاريغرافية( لكن المادة الواقعية ضرورية ال غن ى عنها كماد ة خام في بناء العمل الفني. حتى المادة المتخي لة )=التاريخية المستعادة أو االفتراضية( يجري تصنيع ها في مختبر الواقع. ثم إن النص الفني مثل األدبي يتول د من حوار - صامت أو ناطق - مع نصوص سوابق: يحاكيها أو يقابسها أو يتخطاها مستحضر ا منوالها ليبني على غيره. ولكل لغت ه ولغة/ 9

10 لغات النص الفني )الصورة الصوت الحركة( كلغة النص األدبي )المفردات(: مادة وأداة. والمادة واألداة ليستا محايدتين ألنهما حاملتان لقيم ثقافية سابقة. ولذلك ال يكون اإلبداع اشتغاال بهما فحسب بل اشتغاال عليهما أيض ا. وفي االشتغال عليهما يكون النص الجديد قراءة لنصوص سابقة. هذا في ما خص النص اإلنشائي: النص الذي ي نشئ تعليم ا أو معرفة أو أثر ا جمالي ا أم ا في النص التقريري أو اإلخباري - كالنص التاريخي أو الصحفي أو اإلعالمي أو اإلثنوغرافي... - فقد يبدو لقارئه أن مساحة القائل فيه أ ض أ ل من مساحة ما يقول ه أو ما يحمله من الواقعات بحسبانه تقرير ا أي نقال ألخبار ما جرى. إن الخطأ يبدأ من اعتبار الن ق ل ة محايدين في النقل واإلخبار ومن اعتبار الخبر المنقول مطاب ق ا للحادثة ثم البناء على ذلك استنتاج ا أن حص ة المور خ واإلعالمي ومدو ن المحضر في تشكيل مادته حصة متواضعة. ولقد س د د نقد كبير للخبر ونق لة األخبار منذ ابن خلدون قبل سبعمائة عام ولما ي ط رق الخبر من ضروب الغلط الناجم من ض ع ف التبي ن أو االنحياز أو الميل إلى التزي د والمبالغة وما في معنى ذلك )9(. وليس يعنينا هنا أن نتوقف عند ما يطرق صناعة التاريخ من شائبات ]بلغت ذر ى فضائحية في اإلعالم[ وإنما يعنينا أمران في مسألة النص اإلخباري )التاريخي اإلعالمي( أولهما أن الخبر بطبيعته صورة عن الحادثة التي يرويها )قديمة كانت أو معاصرة( وليس الحداثة أو الواقعة نفسها وبالتالي هو ت م ث ل لها نحو ا من التمث ل وتأويل تحك مه عوامل معرفية وثقافية متعد دة وثانيهما أن رواية الخبر إعادة بناء للواقعة بعد أن انصرمت في الزمان واستحالت خبر ا. وهكذا في الحالين يتأس س النص اإلخباري على شبكة وسيطة حاكمة فال يعود قول ما قال ه نقال تقريري ا موضوعي ا وحيادي ا لواقعات جرت وإنما رواية تأويلية لها تتدخل ذات الراوية )المؤرخ المحق ق مدو ن المحضر )10( اإلعالمي...( في تكوينها. يمكن اإلفاضة والتنفيل في هذا الباب بسو ق أنواع أخرى من النصوص لكن النتيجة واحدة: قائل النص قارئ متفاعل مع بيئة يتشكل النص داخلها وم قول ه )=النص ) متول د من كالم سابق وعالقات سابقة... و- األهم من ذلك - يدخ ل المخاط ب به في تكوينه: فرد ا كان أو جماعة فيصبح خارج ه جزء ا من داخله ويصبح العلم بداخله وقف ا على العلم بخارجه. 9 عبد الرحمن ابن خلدون المقدمة من: كتاب العبر وديوان المبتدإ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر وم ن عاصرهم من ذوي السلطان األكبر. الجزء األو ل قرأه وعارض ه بأصول المؤل ف وأعد معاجمه وفهارسه إبراهيم شب وح وإحسان عب اس. تونس: القيروان للنشر الدار العربية للكتاب ص انظر مثاال لذلك في م ح اضر جاك أتالي عن حقبة فرانسوا ميتران في: Jacques Attali, Verbatim: I ( ) II ( ). Paris: Librairie Arthème Fayard,

11 - 2 التمث الت في سياقات المعرفة والتاريخ والحاجات تتحكم في أي ة قراءة لنص ما جملة من العوامل والشروط الوسيطة تدخل في تكوين القراءة )التأويل التمث ل( بما هي عوام ل موج هة. وليس من قراءة بهذا المعنى ت ط ل ع نا على ماهية النص أو حقيقته أو مراد المتكلم فيه وال من قراءة تملك أن تزع م لنفسها حياد ا تجاه النص الذي تقرؤه بما في ذلك ما ي ن ع ت عادة باسم القراءة النص ية أو التفسير الحرفي للنص ذلك أن أي اتصال بالنص هو حكم ا )اتصال( يمر بالتأويل ومن طريق تلك الشبكة الوسيطة من العوامل الموج هة. وعلى ذلك فإن الذي نستفيده من أية قراءة هو ما ت طل عنا فيه على نوع تمث ل القارئ للنص ضمن سياق الشروط التي يقع فيها ذلك التمث ل أي - بعبارة أخرى - ت ط ل عنا على ما ال يمكن تعيين ه إال بما هو رأي رآه قارئ النص وه د ت ه قراءت ه إليه والرأي في النص - أو استلهام ا من النص - غير النص. ال مناص إذن من التسليم بأن النص غير قراءته وتأويله وأنهما ن صابان من القول والمعرفة مختلفان وأن أي تخليط بينهما أو مماهاة فع ل غير معرفي ليس في المعرفة ما يشهد له بوجه من وجوه الصح ة أو المشروعية. وكثير ا ما تسو غ الفكرة القائلة بتماهي القراءة مع النص نفس ها بتعل ة معرفية هي انطواء النصوص على طاقة تعبيرية تنطق من خاللها بذاتها فال تمتنع عن البيان. وحتى وإن هي امتنعت لغموض فيها يمكن - عند ذاك - إنطاق ها باإلبانة عن مخبوئها من طريق تشغيل وسائل اإلبانة المختلفة )المعجمية البالغية والتأويلية...( والفكرة هذه في زعمنا باطلة فالمعنى ليس معط ى جاهز ا في النص وإنما ي ب نى )بلغة باشالرية( كما ت ب ن ى - بالعلم - حقائق الطبيعة التي ال تعطينا نفس ها مباشرة وال ندر كها بالت لقاء. والقراءة هي ما يبني ذلك المعنى - وال نقول ما يستخرجه )ألن مبنى عبارة االستخراج على وجود سابق لما ي س ت خ ر ج( - ويؤس سه. وحين تكون القراءة هكذا أو بهذه المثابة )فعال معرفي ا يبني معنى المقروء( ي ب ط ل القول إن للنص أي نص معن ى واحد ا وحيد ا هو الذي ي ض م ره أو يقوم عليه إ ذ القراءات متعددة وليست واحدة و بالتالي يتعدد المعنى في النص بتعد د القراءات تلك. وما التعد د هذا سوى الترجمة الموضوعية لتعد د الشروط المختلفة التي تقع فيها كل قراءة فتطبعها كقراءة بسمات خاصة. لعل عوامل ثالثة قد توج ز وتجس د منظومة العوامل المختلفة التي تتحكم في عالقة كل قراءة بالنص الذي تتناوله وتشك ل - بالتالي - شروط ا للقراءة تلك ونحن نضعها في عناوين عام ة نفص ل فيها القول هي: المعرفة ضغوط الواقع الحاجات والمصالح أو: المعرفة التاريخ اإليديولوجيا. كل قراءة محكومة بالمجال المعرفي الذي تحصل داخله. ونعني بهذا منظومة المعارف المتاحة لقارئ النص في لحظة قراءته إي اه إذ ما من قراءة ت مك ن من خارج األفق المعرفي الذي يتحرك فيه فكر القارئ أو المفك ر أو الكاتب أي من خارج اإلمكانيات التي تسمح بها المعرفة في ذلك العصر. إن الپاراديغمات 11

12 واإليبيستيميات السائدة في زمن معرفي ما والتي تفك ر من خاللها أجيال من الكت اب والمفك رين هي غير ها في زمن معرفي آخر واألدوات الفكرية المتاحة لمفك ر دائر في فلك معرفي كالسيكي غير تلك المتوفرة لمن يدور في فلك معرفي حديث أو معاصر بل إن التفاوت في حيازة اإلمكانيات المعرفية يحصل بين المنتمين إلى الزمن المعرفي الواحد. هذا شرط عام موضوعي ال سبيل أمام أي قراءة للنصوص إلى التفل ت من أحكامه و بالتالي ال ي س ع الحكم على ثقافة ما أن يتجاهل ما كان لها من شرطيات معرفية حاكمة كما ال يجوز له أن يتعالى بها عن ظروفها التي تول دت فيها. وهكذا يدخل في كل قراءة شيء /أشياء من ثقافة عصرها أو قيمه الثقافية فتصطبغ به فالقراءة العجائبية والسحرية لنص ما هو مم ا يتول د من كو ن ثقافي تسود فيه الخرافة واألفكار السحرية والعالقات الغرائبية والقراءة المجازية للنص يبر رها ما في الثقافة السائدة والتعبير الثقافي من مساحات للمجاز والقراءة العقالنية للنص تنهل من آثار للتفكير العقالني في النظام الثقافي القائم...إلخ. يترتب على ذلك أن حكم ا صحيح ا على تراث ثقافي ما - بوصفه أيض ا حصيلة رؤى وقراءات في نصوص وأفكار ومنظومات - يمتنع من دون التسليم بأن التراث الثقافي ذاك محكوم بنوع النظام المعرفي السائد وبمستوى تطور المعارف في اللحظة التاريخية لتكو ن ذلك التراث وتطو ره. ال يمكننا أن نحاسب نقد ابن رشيق للشعر أو نقد الغزالي للفالسفة أو نقد ابن حزم للتأويل أو نقد توما األكويني البن رشد أو نقد سبينوزا البن ميمون... بدعوى أنه لم يأخذ بأدوات معرفية أكثر نجاعة من تلك التي توس لها ألنه - بكل بساطة - ينتمي إلى دائرة معرفية لم تكن قد عرفت العلوم االجتماعية واإلنسانية والهيرمينوطيقا والمنطق الجدلي وعلم األديان المقار ن وأفكار النسبية واالحتمال وسوى ذلك مم ا يدخل في تكوين باراديغمات المعرفة المعاصرة. من الواضح إذن أن األمر هنا يتعلق بالحاجة إلى احترام تاريخية المعرفة لفهم ظواهر الثقافة ومنظومات األفكار واآلراء التي تعب ر عن نفسها في أحقاب من الثقافة مختلفة فللمعرفة زمن ها الذي تتطور فيه ولكن الزمن المعرفي غير الزمن الوقائعي )زمن الواقع( لما تتمتع به المعرفة من استقاللية نسبية عن الواقع المادي. وكما يلقي المحيط الثقافي والمجال المعرفي بتأثيراته على القراءات أي على نوع تمث الت الناس للنصوص المقروءة فيكي فها ويفرض أحكامه عليها كذلك يفرض الواقع التاريخي - بتحو الته وصراعاته وأزماته وأسئلته وضغوطه... - نفسه على القراءات والتمث الت تلك فيح ملها على التكي ف أنواع ا من التكي ف مع موجباته. وبيان ذلك أن قارئ نص )أدبي فلسفي تاريخي ديني...( يمارس فعل القراءة في شرط تاريخي تطبعه سمات عام ة ذات أثر في الذهنيات والنفسيات وال يمارسها حر ا طليق ا من أي قي د موضوعي وكأنه في مكان افتراضي خارج التاريخ. يقرأ المرء نص ا أدبي ا - ك تب قبل عقود أو قرون - بحساسية أنتجها عصر ه )=عصر القارئ( ال عصر األديب. ويقرأ الثاني نص ا تاريخي ا يدو ن يوميات دولة 12

13 دالت )األموية مثال ( بمنظومة قيم سياسية أخرى ترسخت في الدولة )العباسية مثال ( التي ينتمي إليها. ويقرأ فيلسوف عربي قديم نص ا ألفالطون أو أرسطو في شروط تاريخية مختلفة لم يعشها أفالطون أو أرسطو فتأتي قراءت ه النص متلو نة بلون عصره )=زمن التلقي(. ثم يقرأ المرء نص ا ديني ا عن الجماعة ووحدتها أو عن الشورى في زمن يعم فيه االنقسام والفتن ويتغو ل فيه السلطان فتتلو ن القراءة بأصباغ ظرفية التلقي أو يستنبط الفقيه حكم ا شرعي ا في نازلة يتحول فيه النص إلى مجرد مناسبة لشرعنة رأي الفقيه في مسألة يفرضها الواقع ال النص أو توث ر في رأيه فيها ظروف ه. وفي الحاالت هذه وسواها إذ يستحيل على قارئ النص أن يعيش زمن النص - مهما جر ب من ضروب االقتراب و التقم ص - يؤس س زمن التلقي مسافة مع النص هي عين ها المسافة بين زمنين بين تاريخي ن وواقعي ن يتمي زان من بعضهما ويتمايزان بنوع المشكالت والعالقات والصراعات والقيم والحقائق االجتماعية التي قامت فيهما. هكذا يدخل التاريخ بثقل حقائقه ووقائعه في جملة العوامل التي تصنع تمث الت الناس لألشياء والنصوص واألفكار. على أن ما بين القراءة والنص ال تقوم حاكمية المعرفة وإكراهات التاريخ فحسب وإنما الحاجات التي ت ح مل عليها المصالح أي مجموع الرغائب التي تتول د من قانون النقص في اإلمكانيات الموضوعية ومن الس عي في س د ه أو التي تتول د من الطموح إلى اكتساب منافع جديدة. ويستوي في هذا العامل ما يتأس س من حاجات ومصالح على أسس اجتماعية أو دينية مشروعة وما يقوم على منافع ذرائعية ال يؤس سها نظام أخالقي )اجتماعي أو ديني(. وبيان ذلك أن الحاجات الموضوعية والمصالح تتدخ ل في نوع التمث ل تدخ ال موع ى به أو غير موع ى به فتكي ف النظر إلى النص المقروء وأحكامه. إننا إذ نقرأ نص ا ما غالب ا ما نبحث فيه عم ا نعتقد أنه مصلحتنا. ومصلحت نا ليست ثابتة الماهية وإنما يطرأ عليها التبد ل من فترة إلى أخرى ومن جيل إلى جيل حتى لو انتقش في أذهاننا أنها ثابتة من زمن النص إلى لحظة قراءتنا له. وإذ نقرأ النص في حال ضغط الحاجة والمصلحة نقرؤ ه بعين الحاجة والمصلحة ال من حيث هو نص فنح م ل معناه حم ال على مطابقة الحاجة والمصلحة. وهكذا تستحيل القراءة في مطافها األخير فعال من أفعال الشرعنة أو التماس المشروعية لمصالح نحسب ها في األساس مشروعة. تجتمع العوامل الثالثة هذه على الشهادة لفكرة الصلة المعق دة )المرك بة( التي تشد القراءات والتمث الت للنصوص التي تقاربها. إنها ليست صلة بسيطة ت س ت ب د ه فيها القراءة نص ا مكتنز ا بالبداهات أو تستخرج منه مستودعه من المعاني والمضامين الثاوية فيه وإنما هي صلة مشدودة إلى شبكة من الفواعل - الموعى بها وغير الموعى بها - متفاوتة ومتغي رة التأثير تأتي القراءة ثمرة لها رواية )رأي ا( في جملة روايات أخرى )عن النص المقروء(. 13

14 ثاني ا: تراث اإلسالم: المحيط الثقافي نشأت الثقافة العربية اإلسالمية في عالقة مكينة بالنص التدشيني المؤس س: القرآن الكريم. على حواشيه نبتت وعلى مركزه دارت ومن مخزونه نهلت وبن ت عمارت ها. يتعلق األمر في صلة التكوين تلك بدوائر علمية ثالث: دائرة علوم اللغة والنحو والبالغة ودائرة العلوم الدينية أو الشرعية من تفسير وفقه وأصول فقه وكالم وعلوم القرآن ثم دائرة العلوم العقلية والعرفانية واالجتماعية كالفلسفة والتصوف والتاريخ )السيرة المغازي الطبقات األخبار التاريخ الشامل(. اختص ت كل دائرة بمستو ى محد د من مستويات الخطاب القرآني وأقامت به صلة خاصة. ي ب ت غ ى بعلوم الدائرة األولى وضع القواعد الل سنية التي تسمح بقراءة سليمة للنص الديني في ألفاظه الصريحة وم ج ازاته وفهم الغريب منها والمستغل ق وضب ط قراءة النص وإنهاء حال االختالف فيها. وي راد من علوم الدائرة الثانية معرفة مضمون الخطاب وفحواه )=التفسير( وأحكام الشريعة )=الفقه( والعقائد )=علم الكالم( والقراءات والمكي والمدني والناسخ والمنسوخ وأسباب النزول )=علوم القرآن( وذلك بوضع قواعد لتلك المعرفة وأصوال ي ر ج ع إليها في االشتقاق واالستنباط والحكم كما توض ع علوم الدائرة الثالثة - كال أو جزء ا - برسم معرفة الحقيقة )الوجودية الكشفية التاريخية( والبناء عليها في الفكر والعمل. لم ينفصل أي من الدوائر الثالث عن مركزه الديني المنشد إليه حتى حينما كانت علومه تجنح للتفكير في مسائل ليست ذات صلة مباشرة بالمعطى الديني )=القرآني تحديد ا(. ربما أمكن مالحظة عالقة العلوم الوسائلية )اللغوية النحوية البالغية( والعلوم الشرعية )ناهيك بالعرفانية والتاريخية( بالنص الديني على نحو من الوضوح ال مزيد عليه وبما يجاو ز مستوى عالقة العلوم العقلية به. غير أن ما يبدو على السطح من تباع د بين اإلنتاج العقلي والدين إنما هو من آثار المالحظة السطحية العابرة. أما في العمق فما انفك ت الصلة بينهما حتى حينما كان النص الفلسفي )=اإلسالمي( يمعن في االنشغال باألنطولوجيا الفيضية - األفلوطينية مثال أو ينصرف إلى ممارسة سياحته الذهنية المجر دة في عالم السياسة العقلية والمدينة الفاضلة إذ ما كانت فيضية الفارابي وابن سينا لتتجاهل حاجتها إلى تسويغ أفلوطينيتها بإنتاج أخالط كيميائية بينها ومسلمة الخ ل ق من عدم محض اإلسالمية. وبالمثل ما كانت دولة الفيلسوف المسلم - على طوبويتها - لتتجاهل الحاجة إلى تزويدها بمضمون من القيم يرضى عنه الدين )العدل والفضيلة مثال ( هذا دون الحاجة إلى التذكير بأن فالسفة اإلسالم قبل ابن رشد درجوا على المزج والتوفيق بين الفلسفة والدين )11( العقل والوحي وما نص بوا أي ا منهما في مقابل اآلخر. وعلى ذلك ليس من مسو غ لالعتقاد إن العلوم العقلية انفصلت عن الدين أو هي تقع خارج مداره أو كانت في غ ن اء عنه وعن ع د ته مكتفية بما لديها من ع د ة. 11 محمد عابد الجابري نحن والتراث: قراءات في تراثنا الفلسفي. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية

15 على أن تمت ع العلوم العقلية بسلطة مرجعية ثانية - إلى جانب سلطة النص أو الوحي - هي سلطة العقل ال يعني أنها وحدها تتفر د بحيازة تلك السلطة/األداة وأن العلوم الوسائلية والشرعية مجر دة منها بل إن العقل كان جزء ا ال يتجز أ من ع د ة اشتغال العلوم تلك حتى أكثرها ارتباط ا بالنص كأصول الفقه وعلم الكالم. إن تأصيل األصول في الفقه وآليات القياس واشتقاق األحكام فيه إنما كان مبناها على العقل في المقام األو ل. وما حصل ذلك إال ألن النصوص محدودة كم ا وأنها لذلك السبب دون الوقائع تعداد ا. ومع أن العقل الفقهي تغي ا ح ص ر فعل العقل في استخراج حكم الواقعة من نص سابق ال استكشاف سبيله من طريق أخرى غير النص إال أن مجر د توسيط العقل لفهم )أو معرفة( الحكم الشرعي يقطع بلزوم العقل النص واستحالة افتراض نص بدهي مست غ ن بذاته عن العقل. وبذلك تسقط حج ة م ن يقول بالمرجعية الحصرية للنص أو يز ع م إمكان الغ ن اء عن العقل بحرفية النص إذ القراءة الحروفية للنص تأويل له حكم ا وإن أنكرت ذلك. وقد يكون معد ل ات صال العقل بالنص في علم الكالم أعلى منه في أصول الفقه وخاصة في الكالم االعتزالي )12(. وي ر د ذلك إلى ما تنطوي عليه مسائل العقيدة من تجريد أعلى بما ال يقاس مم ا في مسائل الشريعة. لذلك ما كان من مناص من التأويل في العلم هذا لحمل المتشاب ه في النص على معنى المح ك م. والتأويل وإن كان في مسلك الكالمي ين انتقاال من معن ى يحمله ظاهر النص إلى معن ى آخر ي ضم ره )13( )بإ عمال التحليل البالغي( وليس توليد ا للمعنى من خارج النص )على مثال التأويل الباطني والصوفي( يظل فعال من أفعال ع ق ل النص يتوس ل الرأي وسيط ا مع النص. وق ل الشيء نفسه عن بناء علوم أخرى كالنحو والبالغة واللغة وعلوم القرآن حيث للعقل في البناء ذاك مساحة تتسع أو تضيق من علم لعلم ومن عال م آلخر. ت ب ط ل بهذا إذن حج ة أولئك الذين يد عون بأنهم األكثر وفاء للنص من غيرهم من المتأو لة بزعمهم التمس ك بأحكام النص كما هي مصر ح بها من غير تأويل ذلك أن م ن يعتقد أن ه نص ي أو متمس ك بالنص )أو بالسن ة( أو م ن يت هم ه خص وم ه بالحروفية )التمس ك بحر فية النص ( ينسى أنه يمارس هو نفس ه التأويل من غير أن يصر ح به فما يعتقد أنه المعنى الحر في )والظاهر( للنص إنما هو على التحقيق تأويل منه للنص. وآي ذلك أن الن صيين ال يجتمعون على معن ى واحد للنص مع أن ظاهر ه»واحد«. ولو كان الظاهر ذاك واضح ا بذاته ما اختلفوا فيه. وه م ما اختلفوا إال ألنهم تأو لوه على جهات ع د ة... وإن أنكروا ذلك. يقترن بمسألة الص لة بين العقل والنص في تراث اإلسالم الص لة بين فهم المسلمين أحكام دينهم التشريعية والع ق دية وتأثيرات أفكار غيرهم من الشعوب والثقافات والحضارات المحيطة ومؤس ساتها 12 نصر حامد أبو زيد االتجاه العقلي في التفسير-دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة. الدار البيضاء بيروت: المركز الثقافي العربي. ط انظر التعريف الرشدي للتأويل في: فصل المقال في تقرير ما بين الشريعة والحكمة من االتصال. مع مدخل ومقدمة تحليلية للمشرف على المشروع الدكتور محمد عابد الجابري. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية

16 ومنظوماتها القانونية واالقتصادية والسياسية. وخالف ا العتقاد راج طويال وبات في حكم اليقينيات بأن العلوم العقلية والتجريبية )من فلسفة ومنطق وحساب وهندسة وعلوم طبيعية...( وحدها وفدت إلى ديار اإلسالم من خارج فإن الحقيقة - التي ي طلعنا عليها تاريخ الفكر المقار ن - أن تراث اإلسالم استفاد من تأثيرات الثقافات األخرى ومواردها ونهل منها في علومه كافة وليس في علومه العقلية حصر ا وأن التأثيرات تلك امتدت إلى العلوم الدينية نفسها كالفقه والتفسير والكالم. ويفرض هذا في جملة ما يفرضه النظر إلى تراث اإلسالم نظرة تاريخية ال نظرة جوهرانية أي التسليم بأنه كان جزء ا من تاريخ تفاعلي زاخر بكل أنواع التبادل الثقافي والحضاري بين الشعوب واألمم والديانات التي وقع بينها احتكاك وتواص ل في المكان والزمان وأنه أخذ من الثقافات تلك وانتهل بمقدار ما أعطى وقدم. من يجادل اليوم في أن علم الكالم اإلسالمي تأث ر في الكثير من مسائلة وجدالياته بالالهوت المسيحي وخالفات فرقه إذا كانت قضية التنزيه وعالقة المحايثة بين الذات والصفات - وهي جوهر مبدإ التوحيد - قد نشأت في سياق إبطال فكرة التجسيد والتثليث المسيحية )وليس للرد على المجس مة النص يين المسلمين فحسب( فهل من شك في نسبة فكرة القدرية وحرية األفعال اإلنسانية والعدل اإللهي - عند المعتزلة - إلى الالهوت المسيحي وهل من شك في أن التأثير المسيحي ذاك هو بالذات ما أفضى باالعتزال إلى إحكام الربط بين مبدإ الوعد والوعيد الكالمي ومسألة القضاء والقدر ولم يكن األشاعرة بعيدين من ذلك التأثير الالهوتي المسيحي ألن مبنى كالمهم في غالبه على أصول االعتزال وألنهم إن نفوا حرية الفعل بإطالق اعترفوا لها بشكل من الوجود على نحو ما قر روه في شأن االستطاعة )14(. ثم من ذا الذي يمكنه أن ينفي تأث ر الكالم اإلسالمي بالفلسفة اليونانية: في بعض موضوعاته كما في الكثير من مفرداته. يكفي المرء أن يقرأ ما كتبه إبراهيم بن سيار النظام في الذ رة والجزء الذي ال يتجرأ أو ما كتبه األشعري نفس ه في الموضوع عينه وفي الجواهر واألعراض )15( ليعثر على آثار تلك الفلسفة في علم الكالم. وما كان الفقه اإلسالمي بعيد ا من التأثيرات عين ها بل إن كثير ا مما ع د في أحكامه شرعي ا وذا أصول إسالمية إنما كان في جملة ما أخذه المسلمون من أحكام وتشريعات من غيرهم وما ليس له في القرآن نص أو عليه فيه قرينة. ولقد ذهب دارسون كثر - من الغربيين والمسلمين - إلى المبالغة في الحديث عن التأثيرات الخارجية تلك في الفقه اإلسالمي )16( إلى حد القول إن معظم أحكامه مستق ى من القانون الروماني )كما فعل طه حسين )17( مثال (. وبعيد ا من لغة الن سب والمقادير نق ر أن قسم ا هائال من تلك األحكام مستمد من التشريعات القانونية الرومانية والساسانية. وإذا ما استثنينا األحكام المتعلقة باألحوال الشخصية 14 الشيخ اإلمام أبي بكر محمد بن الحس ن ابن فورك مجر د مقاالت الشيخ أبي الحسن األشعري. بيروت: دار المشرق 1987 ص Daniel Gimaret, La Doctrine d Al-Ash ari. Paris: Les éditions du Cerf, 2007, P Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford: ACLS, طه حسين مستقبل الثقافة في مصر ضمن األعمال الكاملة. بيروت الشركة العالمية للكتاب

17 من مواريث وأنكحة وبفقه العبادات فإن فقه الشؤون العامة )كالسياسة واالقتصاد وتدبير المال والنظام الضريبي...( يزخر باألحكام المستمد ة من التشريعات الخارجية. إن ن ظ م الدولة ومؤسساتها وأجهزتها واختصاصات كل منها في جملة ما أخذه المسلمون عن الفرس وأنظمة السياسة والدولة عندهم فاستدخله فقه السياسة الشرعية في جملة النظم اإلسالمية التي يقوم عليها عمران الخالفة واإلمامة فع د - من حينه - سياسة شرعية. ونظام الخراج ون ظ م المال التي نسميها إسالمية إنما هي نظ م بيزنطية وساسانية وج د ها المسلمون مطب قة في البالد التي فتحوها فأبقوا عليها وأدخلوها في منظومة التشريعات اإلسالمية فثب ت ت ها ك تب فقه الخراج منذ ش ر ع في تحريرها مع القاضي أبي يوسف الحنفي... وما يقال عن الكالم والفقه يقال عن التفسير لم ي ك ت ف المفس رون بالنص القرآني ومعطياته وإنما فعلوا ما فعله كتاب السيرة واإلخباريون والمؤرخون: طف قوا يبحثون في العهد القديم )التوراة( وأخبار أهل الكتاب عام ة عن المادة التاريخية التي»تضيء«المعطى الغامض في النص أو تسعف بالمزيد من المعلومات. ولكن ليس لنا دليل - لنقص في األبحاث المتخصصة - على أن المفس رين المسلمين استفادوا من المفس رين اليهود ألسفار العهد القديم ومن المفسرين النصارى لألناجيل وإن لم تكن الفرضية هذه مستبعدة. هكذا إذن ال سبيل إلى فهم تراث اإلسالم بعزله عن محيط المؤثرات الخارجية بما في ذلك تراث الفكر الديني الذي ي نظر إليه - عادة - على أنه إسالمي خالص. وهذا ما دعوناه بالحاجة إلى القراءة التاريخية النقدية لذلك التراث. - 1 تراث اإلسالم في ضوء شروطه التاريخية بمثل ما يمتنع على الباحث في تاريخ اإلسالم والفكر اإلسالمي أن يبني معرفة صحيحة بهما من دون وضع تراث اإلسالم في نطاق محيطه الثقافي العام )18( ومن دون أخ ذ عد ته المعرفية - التي توف رت له - في الحسبان وبمثل ما يمتنع عليه ف ه م صيرورة النصوص الثواني المنتمية إلى دائرة الرأي واالجتهاد نصوصا في مرتبة نصوص الدين من دون تحليل السياقات الثقافية التي أفضت إلى االنغالق والتحج ر 18 ذلك ما قام به بنجاح باحثون عرب معاصرون مثل علي أومليل وعبد المجيد الشرفي. انظر لهذين: علي أ مل يل التراث والتجاوز. بيروت الدار البيضاء: المركز الثقافي العربي. &: في شرعية االختالف. المجلس القومي للثقافة العربية )الرباط(. &: L histoire et son discours, Essai sur la méthodologie d Ibn Khaldoun. Rabat: Publication de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, Université Mohamed V &: عبد المجيد الشرفي: اإلسالم بين الرسالة والتاريخ. بيروت: دار الطليعة

18 وسيادة النزعات اإليمانية الن صية ونزعة تبجيل األصول وأئمة المقاالت )19(... يمتنع إدراك اتجاهات الرأي المختلفة في تراث اإلسالم ومضمون المقاالت الكالمية والفقهية وسواها والصراعات التي شب ت بين المذاهب والمدارس اإلسالمية واستمرت آثار ها حتى اليوم - من دون وضع كل ذلك التاريخ الفكري ضمن نطاق شروطه الموضوعية االجتماعية والسياسية المحيطة ورؤية ما كان لتلك الشروط الحاكمة من كبير آثار في توليد أفكار وحساسيات وتوجيهها أو في توليد تناقضات وصراعات بين ح م لتها ودف عها إلى التعبير عن نفسها في أشكال من التعبير مختلفة. والقاعدة التي عليها مبنى هذا المنطلق في النظر إلى تراث اإلسالم أن ما من فكرة ت ب ن ى في الوعي وي عب ر عنها ال يكون ميالد ها من آثار محيطها االجتماعي والتاريخي. والقاعدة هذه تنطبق على األفكار كافة بما فيها األفكار التي من طبيعة دينية من نوع تلك التي ينشرها في الناس رجال الدين أو علماؤ ه أو الدارسون له. وت ع ظ م أهمية القاعدة هذه في دراسة تاريخ اإلسالم وتراثه متى أدركنا ما كانت تزخر به بيئته االجتماعية من عوامل تأثير زادت مع الزمن بازدياد ظواهر االنقسام االجتماعي والسياسي فيه. إذا تركنا جانبا لحظة التأسيس من تاريخ اإلسالم وهي لحظة الصدر األول منه )الفترة النبوية والخليفية الراشدة( وحيث لم تكن مسيرة اإلنتاج الفكري اإلسالمي قد انطلقت بعد سنجد أنفسنا أمام واقعة تاريخية مفصلية ال سبيل أمام أي تاريخ للفكر إلى تجاه لها هي أن نشأة العلوم العربية اإلسالمية تقترن بعصر التابعين )أبناء الصحابة( وتابعيهم وأن فترة ال تق ل عن نصف قرن تفصل بين الدعوة والهجرة و)بين( البدايات األولى للتأليف )تقييد األخبار والسيرة والمغازي وجمع األحاديث(. وقد احتاج األمر إلى عقود أخرى إضافية )آخر القرن الهجري األول( كي تبدأ المجادالت الكالمية األولى في مسائل الجبر واالختيار التي سيرثها علماء الكالم في نهاية النصف األول من القرن الهجري الثاني. إن أولى كتابات المحد ثين المسلمين من الجيل الثاني مم ن دو نوا وقائع الصدر األو ل )عروة بين الزبير بن العوام أبان بن عثمان بن عفان محمد الز هري )20(...( تعود إلى النصف الثاني من القرن الهجري األو ل. وهي المادة التأسيسية التي ستنشأ منها في ما بعد علوم وأجناس من الكتابة مثل السيرة والمغازي والطبقات والحديث والتاريخ... إلخ. وإذ نشير إلى هذه الحقيقة التاريخية كما تنقلها لنا مصادر تاريخ الفكر فلكي نشد د من خاللها على أخرى تقترن بها هي بيت القصيد في موضوعنا - وهي أن حركة إنتاج األفكار في تاريخ اإلسالم بدأت بعد انقسام الجماعة اإلسالمية وحروبها وفي مناخ االنقسام ذاك وبتأثير نتائجه وهي لذلك ستتأثر بالتالي 19 ي راج ع في هذا: محمد أركون في كتابيه: قضايا في نقد العقل الديني: كيف نفهم اإلسالم اليوم ترجمة وتعليق هاشم صالح. بيروت: دار الطليعة 2004 وفي: ABC de l islam: Pour sortir des clôtures dogmatiques. Paris: Edition Grancher, عبد العزيز الدوري مقدمة في تاريخ صدر اإلسالم. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية

19 بالظروف الجديدة التي خل فها االنقسام في األم ة والجماعة بما يدخل في جملتها من صراعات حاد ة ودموية بين القوى المتنازعة على السلطة والثروة والحقيقة. ليس تفصيال في تاريخ اإلسالم أن تستهل الجماعة اإلسالمية تاريخها بعد الحقبة النبوية وحقبة الشيخين بانقسام حاد داخلها ع ص ف بوحدتها في سياق من المنازعات العنيفة المفتوحة بين القوى الرئيس فيها على السلطة. دش نت هذه السيرورة كما نعرف الخالفات الشديدة على سياسات الخليفة عثمان في إدارته السلطة والثروة. ولم تلبث الخالفات تلك أن انعطفت انعطافة دراماتيكية من االعتراض اللفظي على اإلدارة تلك من صحابة معارضين وجمهور موال لهم - إلى ممارسة عنف متدر ج ضد الخليفة: من حصاره إلى قطع الماء والزاد عنه وعن أهله إلى اقتحام داره فاغتياله بل ومنع دفنه في مدافن المسلمين )21(! من النافل القول إن المعارضة التي ثارت بالخليفة عثمان أب د ت في ثورتها غ ل ظ ة ووحشية ال تليقان بمقام خليفة وصحابي من حجم عثمان وال ت ن ص ف تاريخ ه الممي ز في نصرة دعوة اإلسالم ورف دها بالمال في أوقات الشد ة. غير أن الغلظة والوحشية تين ك ما كانتا أكثر من تمرين ابتدائي على ما هو أه و ل وأشد فظاعة: الحرب األهلية. هكذا أتت الحروب والفتن تتناسل من بعضها كالفطر في مسلسل منها لم ينقطع حلقات )حرب الجمل حرب صفين حرب النهروان مأساة كربالء ثورة عبد هللا بن الزبير ثورة ابن األشعث...(. وهي لم ت ك ت ف بأن أهلكت عشرات اآلالف من الصحابة والتابعين وعط لت عملية الفتوح لفترة طويلة بل هي زرعت في داخل األم ة والجماعة بذور شقاق لم تتوقف عن إثمار االنقسام السياسي والمذهبي فيها أي عن االنتقال بالمسلمين من لحظة الجماعة الواحدة الموح دة - وهي لحظة لم ت عم ر ألكثر من أربعين عاما فاصلة بين بداية الدعوة والثورة على عثمان - و)بين لحظة صيرورة الجماعة تلك فرقا ومذاهب منغلقة على نفسها وهي التي امتدت في الزمان منذ ذلك الحين. انقشع غبار الحروب واالنقسام والفتن عن مشهد اصطفاف ديني - مذهبي جديد فسيفسائي بل انشطاري ت وز ع فيه الرأي والموقف بين اتجاهات وتيارات متباعدة ومتضاربة. في المناخات هذه - التي و ل دت فيها جماعات مذهبية وفرق عدة )خوارج شيعة مرجئة سن ة جبرية قدرية...( - بدأت عملية إنتاج األفكار والمقاالت في تاريخ اإلسالم. ومن الطبيعي تماما أن تأتي األفكار تلك مطبوعة بطابع الصراعات التي و ل دت في أكنافها بل التي كانت هي نفس ها في أساس توليدها كأفكار. وسيمتنع على الوعي امتناعا كل يا أن يبني إدراكا عميقا وصحيحا ألفكار كت اب المقاالت وأئمة المذاهب في إسالم العهد الكالسيكي )»الوسيط«( إن لم ي ل ح ظ ما بين األفكار تلك وشروطها التاريخية - السياسية من وجوه عالقة وات صال. وليس ي ع س ر على المرء في سبيل بيان صالت االتصال تلك أن يسوق أمثلة لها من علوم إسالمية عد ة 21 Hichem Djaït, La grande discorde: Religion et politique dans l islam des origines. Paris: Gallimard,

20 تردت فيها أصداء التجاذب الداخلي المستعر قبل الفترة التي نشأت فيها العلوم تلك ود و نت وأثناء النشأة والتدوين: علوم التفسير والحديث والكالم والتاريخ...إلخ. على إيقاع االنقسام اإلسالمي انقسم علم التفسير إلى مدرستين كبيرتين في القراءة )22( : تنتمي األولى إلى الجماعة األكبر داخل اإلسالم وتلتزم بما اجتمعت عليه جماعت ها من تناس ب بين اللغة )القرآنية( والمعاني المتعار ف عليها فتفس ر النص القرآني على المقتضى هذا معتقدة أن الكالم اإللهي واضح لدى المفس ر وهو ال يفعل - في تفسيره - سوى فك لغزه لمن يستغلق عليه فهم ه من الناس ومستوثقة أنها تملك»شفرة«النص التي هي اللغة. وفي العالقة بهذه»الشفرة«ي توزع مفس رو المدرسة )األولى( على مذاهب ع د ة في التفسير بين م ن ي حسب اللفظ نهائي الداللة في منطوقه )الطبري( وم ن يستدخل البالغة في القراءة والتفسير )الزمخشري( وم ن ي فرد للمجاز مساحة ثم يتعق ل معنى النص في الوقت عينه )الفخر الرازي(. وتنتمي )المدرسة( الثانية إلى أتباع آل البيت ممن لم يستطع المفس رون فيها أن ي خرجوا هواجس الوصية واإلمامة من أ فقهم الذهني أثناء عملية التفسير. ومبنى التفسير عند أصحاب هذه المدرسة - كما عند الصوفية )23( - أن اللغة ليست ناطقة بذاتها وإنما هي ت ضمر تعاليم ال يف ك ألغازها إال األئمة. وفي المساحة االفتراضية تلك كان ي ب ح ث آلل البيت عن المسو غات الشرعية )القرآنية( لحقوقهم والمطالب. ومع أن الصوفية لم يكونوا جميعا على هذا المذهب وال كان وازع هم وازع مفس ري الشيعة إال أنهم سلكوا المسلك عين ه - من الناحية اإليبيستيمية - في النظر إلى نص القرآن ولغته وألفاظه فحملوها على غير ظاهرها بل ذهبوا في ذلك إلى حدود أبعد مم ا تخي له المفس رون )24(. وهكذا لم يكن لعلم تأسيسي مثل علم التفسير لينشأ بعيدا من مناخات االنقسام اإلسالمي إلى جماعتين متنازعتين على شرعية التمثيل. حصل في علم الحديث ما حصل في علم التفسير من انقسام في الوجهة والمنطلقات بل هو فاق التفسير ازدحاما بالمشكالت. ولقد تشكلت في اإلسالم منظومتان كبيرتان من كتب الحديث النبوي على قاعدة انقسام الجماعة فيه. ر ف عت أحاديث إلى النبي في البعض منها وغابت في البعض اآلخر تماما وب ج ل صحابة على لسان النبي في أحاديث منظومة تجاهلت ه أخرى تجاه ال كل يا. وكان واضحا أن التنازع على الحديث النبوي تناز ع على الشرعية وعلى السلطة أو األحقية فيها. وهكذا وراء االختالف في الرواية والس ند بين أحمد )ابن حنبل( والبخاري ومسلم مثال و)بين( الترمذي و- خاصة - الكليني تاريخ من التنازع على الرأسمال النبوي وعلى مكانته في الشأنين الديني والدنيوي وتحديدا على عائدات 22 لتكوين فكرة جي دة عن علم التفسير واتجاهاته يراج ع: إغنتس غولدتسيهر مذاهب التفسير اإلسالمي. ترجمة عبد الحليم النجار تقديم ودراسة محمد عوني عبد الرؤوف. القاهرة: المركز القومي للترجمة انظر دراسة أبي زيد الممي زة عن التأويل عند ابن عربي في: نصر حامد أبو زيد فلسفة التأويل: دراسة في تأويل القرآن عند محيي الدين عربي. ط 6 الدار البيضاء بيروت: المركز الثقافي العربي راجع تحليال عميق ا للتأويل العرفاني )الشيعي( في دراسة وص اح شرارة عن ابن بابويه في: في استئناف البدء: محاوالت في العالقات ما بين الفلسفة والتاريخ. بيروت: دار الحداثة. 20

21 الحديث على الحق في اإلمامة: حق الجماعة فيها أو حق آل البيت واألئمة حصرا. ويرتبط بالصراع هذا وبغيره من الصراعات األخرى - حتى داخل الجماعة الواحدة - ظاهرة الوضع حيث فاضت األحاديث الموضوعة فيضا هائال مع التقدم في الزمان فيما لم يكن عددها ليزيد عن مئات في منتصف القرن الثاني للهجرة! وما كان الفيض ذاك ثمرة اكتشاف أحاديث مدو نة في الماضي كانت مجهولة ثم أميط عنها اللثام وإنما مرد ه إلى مسلك سياسي استسهل زج اسم النبي والشرعية النبوية في ميدان االعتراك السياسي على السلطة )25(! وهو مسلك أدرك أصحاب ه ما للحديث النبوي من عائدات جزيلة على مصالحهم فطف قوا ينتحلونه من غير وجل. وحتى حينما و ض عت كتب الص حاح - بما هي محاولة إلنهاء الجدل - كانت تكفي األحاديث الموضوعة في خانة الحديث الضعيف لتشهد بذلك القدر الهائل من التالعبات السياسية بالحديث النبوي التي شهدت عليها التجربة التاريخية لإلسالم بين القرنين الثاني والخامس للهجرة. وكما كان للتفسير والحديث علماؤه ما من السن ة والشيعة كان للفقه وأصول ه علماء من الشيعة والسن ة واإلباضية وسواهم. تختلف مدارس الفقه السن ي )المالكية والحنفية والشافعية والحنبلية والداودية... الظاهرية( أكثر ما تختلف في الفروع التي نجم الخالف فيها من اجتماع اجتهاد إمام المذهب وأصحابه مع أوضاع اإلقليم الذي انتشر فيه وعوائد أهله ومواريثهم الثقافية واالجتماعية. ولكنهم يجتمعون على أصول مقر رة ال يحيدون عنها. وهي - كال - ليست أصول الفقه الجعفري )اإلمامي الشيعي( وإن كان منها ما يشبه اآلخر. ولك أن تقول الشيء نفسه عن فقه اإلسماعيلية وفقه اإلباضية وغيرهما. وانقسام الفقه مفهوم في ضوء االنقسام في التفسير والحديث فحين ي خ ت ل ف في فهم مقص د النص )القرآني( ومضمون التعليم النبوي - وه ما أصال الدين - فكيف ال ي خت لف في اشتقاق أحكام من نصوص مخت لف عليها. ويكفي لبيان صلة اإلنتاج الفقهي اإلسالمي باالنقسام السياسي الفقه السياسي مثاال : مبنى فقه الشيعة السياسي على العهد والوصية و الن صب اإللهي أي على اإلمامة بما هي ركن مكين من الدين ال يكتمل اإليمان به من دون اإليمان بها ألنها - في الفقه ذاك - مسألة ع ق دية كالشهادتين والصالة. أم ا فقه الس نة السياسي )فقه السياسة الشرعية( فمبناه على أن األمر )= الحكم( للجماعة واألم ة ت قل ده م ن اختارت ه إماما عليها بعقد يعقده أهل الحل والعقد هو البيعة. وآثار االنقسام جلي ة في الخالف بين الفقهين: يقر ر فقه السياسة الشرعية )السن ي( واقعا قام في تاريخ اإلسالم هو واقع تولية الخلفاء ثم السالطين فيما يرسم الفقه السياسي الشيعي هندسة ذهنية لنظام لم يق م في التاريخ رغم أن قواعده - حسب فقهاء الشيعة - تقر رت ن ص ا : قرآنا وحديثا. يدافع الفقه األول عن شرعية استمرار نظام اإلمامة المطب ق فيما يظل الثاني منافحا عن شرعية النظام الوحيد المتمتع بالشرعية اإللهية رغم تغييبه. 25 Voir à ce propos: Ignas Goldziher, Etudes sur la tradition islamique (extraite du Tome II des Muhammedani - che studien), traduites par Léon BERCHER. Paris: Librairie d Amérique et d Orinet. Adrien Maisonneuve,

22 إن أخذنا علما من غير العلوم الدينية - كالعلوم الثالثة المشار إليها - مثل علم التاريخ )26( سن لفي أنفسن ا أمام الصلة عين ها بينه وظروف االنقسام التي تحدثنا عنها. مصادر التاريخ اإلسالمي تتقس مها مدارس واتجاهات متعد دة بتعد د تيارات التمذهب السياسي. من المصادر ما انتصر للروايات السن ية ومنها ما انتصر للروايات الشيعية ولم يكن بعض ها شديد النكير على الخوارج كغيره كما أن بعضها اآلخر روى وقائع التاريخ اإلسماعيلي مثال رواية مختلفة عن الرواية )السن ية( الرسمية. بدأ التناز ع هذا في الرواية التاريخية منذ وقت مبك ر كانت مازالت أحداث الفتنة ومروياتها طرية فيه. إن عدنا إلى مصادر الطبري )سيف بن عمر الضبي المنقري الواقدي الس ري...( وإلى ما ن ش ر من مكتوبات الثالثة األ و ل سنلحظ آثار النزاع السياسي للجماعة اإلسالمية في مروياتهم ون لحظ معها انحيازات كل واحد منهم لفريق في الصراع )في رواية أحداث حرب الجمل عند سيف بن عمر )27( مثال أو رواية أحداث حرب صفين )28( عند ابن مزاحم المنقري أو في رواية أحداث المغازي والر دة عند الواقدي )29( أو عند كتاب السيرة...(. ولم يكن الخالف بين مؤرخين وإخباريين موالين للرواية السن ية )كالبالذ ري أو ابن قتيبة أو ابن كثير أو ابن األثير... وآخرين موالين للرواية الشيعية )كالمسعودي و- إلى حد أقل - اليعقوبي والطبري( خالفا سياسيا مذهبيا بل كان الخالف يمتد إلى داخل المؤرخين من المذهب الواحد فمثلما كان هناك مؤرخون ي والون الكوفة )=اإلمام علي( وأهل العراق ومؤرخون يوالون الشام ومعاوية كان هناك مؤرخون )سن ة( يوالون الدولة األموية وآخرون يوالون الدولة العباسية. وكثيرا ما حجب األخيرون أخبارا لألمويين ظن ا بأنها تزعج العباسيين كما أن شخصيات من الجيل اإلسالمي األو ل والثاني )العب اس بن عبد المط لب عبد هللا بن عباس( أ عيد اختراع أدوار لها في التاريخ أسطورية ألن ذلك من مقتضيات تبجيل أجداد العباسيين. بل إن تعظيم عبد هللا بن عب اس في العهد العباسي نفسه وصل إلى علم الحديث فر فعت إليه روايات ال حصر لها عن الرسول على الرغم من أنه كان صبيا )في العاشرة أو الحادية عشرة( حين قضى الرسول نحبه! أم ا إن أخذنا من العلوم علما ديني ا - عقليا مثل علم الكالم فسنعثر على أشد الشواهد قو ة على ما بين العلوم اإلسالمية وظروف النزاعات الداخلية واالنقسامات الحادة التي أشرنا إليها فالعلم هذا هو السياسة بعينها وقد تدثرت بدثار ع ق دي أو قل إنه ما نشأ إال في سياق منازعة سياسية مفصلية على مسألة السلطة والمشروعية أنتجت السؤال السياسي - الع ق دي: الحكم لمن من المتنازعين عليه: لصاحب العراق أم لصاحب الشام أم هلل ثم ما الحكم الشرعي في م ن ارتكب كبيرة )دينية ولكن في شأن دنيوي سياسي(: كافر أم مؤمن أم فاسق أم الحكم فيه ي رجأ إلى يوم القيامة مدار معظم الكالم اإلسالمي في ابتدائه على مسائل 26 انظر تأ ريخ ا شامال لهذا العلم في: فرانتز روزنتال علم التاريخ عند المسلمين. ترجمة الدكتور صالح أحمد العلي. بيروت: مؤسسة الرسالة. ط سيف بن عمر الضبي األسدي الفتنة ووقعة الج مل. جمع وتصنيف وتقديم أحمد راتب عرموش. بيروت: دار النفائس. ط نصر بن مزاحم المنقري وقعة ص ف ين. اعتنى بجمعه وتصحيحه وضبطه حسين علي. بيروت: قصف ه. بيروت: دار المحج ة البيضاء أبو عبد هللا محمد الواقدي كتاب المغازي. تحقيق محمد عبد القادر أحمد عطا. بيروت: دار الكتب العلمية. مجلدان

23 الكفر واإليمان والمعصية والقدر واألمر بالمعروف والنهي عن المنكر وحرية الفعل اإلنساني واإلرادة واالستطاعة والكسب والعدل والظلم... الخ. بعض المسائل تلك سياسي صريح وبعض ها م ب ط ن في مفردات ع ق دية يبر رها ما بين الدين والسياسة من صالت في ذلك العهد. ولقد بدأت سياسيات علم الكالم من جداليات المسلمين في اإلمامة حيث باب ها ثابت في تآليف الكالميين - وفي الجبر والقدر ونسبة الفعل اإلنساني إليهما. وكان واضحا أن المعركة في الجدال ذاك منذ عصر غيالن الدمشقي والجهم ابن صفوان والحسن البصري إنما تدور بين م ن يلتمسون التبرير الشرعي لبطش األمويين و)بين( من يجر دون حكمهم وبطشهم من أي مشروعية دينية. وبالجملة لم يكن ألصول الدين في اإلسالم أن تتكو ن كعلم إال في صلتها بواقعة االنقسام الكبير في الجماعة )30( وما تول د منه من صراعات انتقلت - سريعا - من السياسة إلى الفكر. يمكن التنفيل في بيان الصلة تلك بين علوم اإلسالم وظرفية الصراع السياسي فيه من طريق االستدالل عليها بمجاالت من الفكر والثقافة أخرى )اآلداب السلطانية الشعر التصوف...( لكن األمثلة السابقة تكفي بإلماحاتها السريعة ل ت طل عنا على تلك الروابط التي شد ت المعرفة العربية اإلسالمية إلى ظروفها السياسية المؤس سة والمحيطة. لذلك يتعص ى على البحث العلمي أن يبني إدراكا صحيحا بسياقات تطو ر األفكار والمعارف في اإلسالم من دون قراءة ذلك التطور في مرآة التاريخ السياسي واالجتماعي لإلسالم. ذلك وحده يجن ب الوعي االنزالق إلى إصدار أحكام معيارية قاطعة في أي أثر ثقافي أو فكري إسالمي على نحو ما يفعله دارسون كثر من المسلمين والمستشرقين. من دون وعي الصالت تلك لن نستطيع أن نفهم لماذا ع ب ر عن أفكار ما بطريقة ما وليس بأخرى ولماذا مالت فئة من أهل الرأي إلى موقف بعينه لو شئنا مثاال واحدا هو موقف الفقهاء من السلطة لتبي ن ا ذلك: ي ت ه م الفقهاء عادة من ق بل المستشرقين والباحثين المسلمين المحدثين - بمماألتهم السلطة القائمة والعز ف على مقامها وعدم تحكيم مقتضيات الشرع التي وضعوها ه م أنفسهم كقواعد للحكم )العدل مثال ( أساسا للحكم على سلطانهم. وهذا كل ه صحيح نظريا أي من وجهة نظر الموقف الشرعي الفقهي ولكن هل كانوا مجر د انتهازيين حق ا - كما يصفهم نق اد هم أم إن ظروف الفتنة وانقسام الجماعة والخوف من تكرارها في التاريخ ما كان يدفعهم إلى البحث عن نظام جامع ألمر األم ة أي ا يكن مضمون ه يدرأ عنها المزيد من التمز ق والتذر ر )31( ألم يكن ذلك - هو نفس ه - ما حصل حين قبول تولية معاوية خليفة في عام الجماعة )كما س م ي عام توليته( نحن ال نبر ر لهم انحيازهم إلى السلطة في ما قلناه ولكن ا نحاول أن نفهم أسباب مي ل مواقفهم في االتجاه ذاك. 30 جوزيف فان إس علم الكالم والمجتمع في القرنين الثاني والثالث. ترجمة سالمة صالح. منشورات دار الجمل. جزآن ) (. 31 ي راج ع في هذا: رضوان السيد الجماعة والمجتمع والدولة-سلطة اإليديولوجيا في المجال السياسي العربي اإلسالمي. بيروت: دار الكتاب العربي

24 - 2 حاكمية المصلحة في تاريخ اإلسالم في الكثير مم ا نطلق عليه صفة إسالمي في تراث اإلسالم التاريخي من ظواهر وعالقات ومؤس سات وأفكار ما ليس من مصدر إسالمي في أصوله ولكنه بات كذلك - أي إسالمي ا - بعد استدخاله في تقاليد اإلسالم وصيرورته من ثمة جزء ا من المنظومة اإلسالمية كما بات نعت ه باإلسالمي أمر ا مألوف ا عند المسلمين جميع ا أو لدى أكثريتهم الساحقة على األقل. وهذا التيار القوي من جاذبية الوافد ومن ضغط الحاجات الداخلية )اإلسالمية( إليه كما من التسليم ب ال ب د يته بدأ منذ الصدر األو ل لإلسالم وما كان ي س ع نزعات السلف والنكوص إلى األصول النقية من شوائب األخالط أن تكبح ج ماحه أو أن ت ح د من مفعوليته فلقد فرض نفس ه على المسلمين بقو ة األمر الواقع: إم ا بحكم الحاجة أو نزوال أمام أحكام حال الفراغ التشريعي أو نتيجة تدف ق المتغيرات وج د ة الظواهر ومنطق المنفعة. ولقد تعاظم حجم مفعول ذلك السيل العام إلى استدخال ما ليس إسالمي ا ثم خ ل ع الصفة اإلسالمية عليه طرد ا مع التقدم في الزمن وتزايد االحتكاك بغير المسلمين واستجداد الحاجات وضغوط المطالب الحياتية. وكما ظل الوعي النكوصي - وقد تزايدت تيارات ه هو أيض ا مع الزمن - يمج ذلك التخصيب اإلسالمي الذاتي بالموارد الخارجية مج ا ويبد عه تبديع ا ينزع عنه الشرعية ويبدي تجاهه أشكاال من المقاومة الفكرية - في الفقه قليال وفي التصو ف كثير ا - ظلت سيرورة االستدخال مستمرة الحلقات غير منقطعة مستفيدة من أن الدولة نفسها - في الغالب من أحوالها وأزمنتها - مضت في ذلك وانخرطت وأن فقهاءها لم يبخلوا عليها بالتسويغ الشرعي المطلوب. سبق أن قلنا في سياق سابق أن تيارات الوافد من األفكار إلى أرض اإلسالم كانت في جملة مصادر الفكر والعلوم العربية اإلسالمية العقلية منها والدينية على السواء بدرجات من األثر متفاوتة. وليس موضوعنا هنا بيان ما لذلك الوافد من أثر وإنما يعنينا بيان ما كان لمقتضيات المصلحة أن تفرضه على المسلمين من أحكام وفي جملتها أن يستدخلوا في منظومتهم ما ليس إسالمي المصدر وأن يع د وه - في الوقت عين ه - إسالمي ا. هذه واحدة الثانية أن المصلحة قضت في مناسبات ال حصر لها بتكييف المنظومة الشرعية مع مبادئ أو تشريعات أو مؤسسات فرضت نفسها عليهم فاستحسنوها أو التمسوا فيها حلوال إلعضاالت وقتهم حتى أن مماهاة بين المصلحة والشرع قامت في وعي المسلمين على قاعدة أن شرع هللا يوجد حيثما و جدت مصلحة. وهي عبارة رد دها على أنحاء ووجوه مختلفة فقهاء كثر مثل ابن عقيل وابن القيم والشاطبي...إلخ هذا عدا عن أن المصالح )=المصالح المرسلة( باتت جزء ا من منظومة الفقه اإلسالمي منذ مالك بن أنس. وإلى ذلك فإن المصلحة كم نت وراء التعبير عن كثير من آراء المسلمين على أنحاء عد ها آخرون خروج ا عن أصول الدين المقر رة وأدركها من أتوها بوصفها من صميم الشرع الذي يضع للضرورة أحكام ا أو الذي يبيح المحظورات إن اقتضت ذلك الضرورات وما في معنى ذلك من مقوالت وقواعد فقهية اجت هد في اشتقاقها وصوغها من وراء ضغط الحاجات ومقتضيات المصالح. 24

25 ولقد يقال إن توسيع المصلحة ال يكون بغير نص من كتاب أو حديث وإن عز النص وامتنع ال يكون بغير أثر من سن ة: سن ة النبي والسلف األو ل وإن عز هذا ال يكون بغير اجتهاد األئمة المشهود لهم بالعلم واألعلمية وحيازة شرائط االجتهاد. قد يستطرد القائلون باقتران تسويغ المصلحة باالجتهاد محتجين لذلك بأن األمر هذا تقر ر في سيرة الفقه والفقهاء حتى أن فقه ا خاص ا بالمصالح قام واستتب له األمر في نهاية المطاف منذ أبي المعالي الجويني إلى أبي إسحاق الشاطبي اللذي ن اشتركا - على تباع د بينهما في الزمان والمكان - في التأسيس لفكرة كليات الشريعة وفقه المقاصد. والحق أن األمر ما كان كذلك دائم ا وما توق ف التسويغ على قرينة من نص أو سن ة وال كان االجتهاد مر كب ه في األحوال جميع ا وإنما كثير ا ما حملت عليه ضرورة لم ي س ع ف بالحكم فيها نص أو سابقة أو اجتهاد. والمستفاد من القول هذا أن المصلحة عين ها هي ما يبر ر نفس ها من دون أن يحتفل الوعي اآلخذ بها بكيف عليه أن يلتمس لها الشرعية. على أن ال ت ماس مصلحة من غير إعمال اجتهاد هو عين ه اجتهاد في حساب النتائج ولكنه اجتهاد من دون تقديم مقد مات وتمهيد أصول. وقد حصل في حاالت تاريخية من هذا االجتهاد غير المعل ل بأصول معلومة أن ه أتى يبدو وكأنه يتعارض وصريح النص. هذا مثال ما ي ط ل عنا عليه قرار الخليفة عمر بن الخطاب بتعطيل العمل بتطبيق الحدود في عام الرمادة ألن المصلحة قضت بذلك. وهذا ما نستفيده كذلك من قراره عدم قسمة غنائم العراق )األرضين( - بمقتضى أحكام قسمة الفيء القرآنية - ألن مصلحة األم ة والجماعة ومستقبل أجيالها القادمة تقضي بذلك. وال يقل أهمية عن جرأة الخليفة عمر أن المسلمين بعده - خلفاء وسالطين وأمراء - ساروا على سن ته واتخذوا قراراته أصال بنوا عليه فما توقفوا أمام نازلة التضارب بين اجتهاده و)بين( النص ألنهم ببساطة رأوا في االجتهاد ذاك ما يسد حاجة ويجيب مصلحة. هكذا فرضت المصلحة منطق ها في تاريخ المسلمين ويومياتهم فحملتهم على تبي ن معاني تعاليم الدين في ضوء أحكامها. وعاها الفقهاء على هذا النحو فأفردوا لها مساحات في فقههم: تتسع أو تضيق تبع ا لمعد ل االجتهاد في كل مذهب فقهي ولمستوى إدراك أئمته للصلة بين النصوص ووقائع الحياة. وهكذا فهمها ك ت اب الرسائل السياسية وفقهاء السياسة الشرعية فما وجدوا حرج ا في أن يأخذوا بها مبدأ تجويز وه م يتوس لون وسائل غير هم في اإلدارة والحكم أو يلتمسون المشروعية الدينية لن ظ م مستعارة من غير المسلمين. وهكذا أدركها المؤر خون وهم يحاولون فك لغز بعض حوادث تاريخ اإلسالم التي وقعت في عصرهم و خاصة في الصدر األو ل وقس على ذلك في مجاالت من الفكر اإلسالمي أخرى. ولو أراد المرء أن يقيس مساحة المصلحة في الفكر اإلسالمي يكفيه أن يقرأ مصادر واحد من أهم علومه الدينية هو علم أصول الفقه )والفقه استطراد ا( ليق ف بالبي نات على ات ساع نطاق تلك المساحة في علم ع ر ف بكونه شديد الص لة بالنص الديني. بل إن المرء ل ي س ع ه أن يقول إن مساحة المصلحة هي األوسع في جغرافية الفقه وأصوله ألن النصوص محدودة - حتى بوجود وضع في الحديث وتضخ م متونه - والفراغ الكبير الذي يترك ه غياب ها غير قابل ألن ي س د إال باجتهاد يتوس ل مبدأ المصلحة. هذا دون أن نقول إن االستشهاد 25

26 ب صريح المنقول هو نفسه تأويل للنص ال يغ ر ب عن اإلمكان أن تتدخ ل المصالح في تكوينه بل هي تتدخل فيه قطع ا. إذا تركنا جانب ا المصلحة بما هي فكرة ترددت في نصوص الفكر اإلسالمي وأقيم عليها عمران من التوسيع والتأصيل والتقعيد في الفقه على نحو خاص والتمسناها في تطبيقاتها المادية: في السياسات والتشريعات اإلدارية التي أخذ بها المسلمون منذ أقاموا كيان ا سياسي ا لهم فسنعثر على أشكال مختلفة من العمل بها من دون حرج وهو عمل نجم منه الكثير من الظواهر والمؤسسات التي ع د ت إسالمية مع أن ها مستعارة من غير المسلمين وليس لها في تاريخ اإلسالم أصول. نمث ل لتلك السياسات باثنتين: نظام الخراج ونظام الدولة في اإلسالم وقد ع د ا مع ا نظاميين: نعرف على التحقيق أن التشريع القرآني والنبوي في الميدان االقتصادي محدود أكان ذلك في شأن الموارد التي تح ل للمسلمين أو في أنواع التعامل بينهم في نقل القيم االقتصادية. ما ن ص عليه من تشريعات إنما يناسب مستوى تطو ر الحياة االقتصادية للجماعة اإلسالمية في بدء تكوينها )خالل الحقبة النبوية( ويعب ر عن مقدار ما كان متاح ا لها في ظروف الكفاف التي كانت تعيشها. وهو تشريع يتعلق أساس ا بالتجارات والمعامالت من بيوع وتكافل إنتاجي وباقتصاد الفيء )الغنائم وكيفية قسمتها والمستفيدون من الخ مس المتبقى بعد توزيع أربعة أخماس المقات لة( وبالضريبة على الرؤوس )=الجزية( ناهيك بتشريعات االقتصاد العائلي )=المواريث( وأحكام األرض الموات وسواها مما تحصل ب منفعة الجماعة. ولكن موارد الجماعة والدولة زادت واتسعت بخروج اإلسالم من جزيرة العرب واتساع نطاق سلطانه بالفتوحات شماال وشرق ا وغرب ا. وقد اقتضى واقع الوفرة الهائلة للثورة خالل الفتوح وبعدها تشريعات جديدة تناسبها وخاصة في ما تعل ق باألرض )التي رفض الخليفة عمر قسمتها بين المقات لة(. وهنا كان للمصلحة كلمتها في الموضوع. أقر الخليفة والصحابة نظام الخراج المطب ق في األراضي المفتوحة منذ البيزنطيين والساسانيين وساروا في تطبيقه بوصفه النظام الرسمي للدولة. وإذ تتحدث اليوم عن فقه الخراج ونصوصه الكبرى في التراث الفكري اإلسالمي )القاضي أبو يوسف الحنفي وابن رجب الحنبلي والقرشي وقدامة...( وعن أدبيات األموال )أبو عبيد القاسم( نتحدث - من غير ع قد - عن نظام اقتصادي أقوام آخرين وحضارات أخرى ولكنه إسالمي مع علمنا أن الخراج ليس ذا مصدر إسالمي وإنما أ خ ذ عن است دمج في منظومة اإلسالم كما است دمج الكثير من القانون الروماني في الفقه اإلسالمي. ال يختلف األمر في ما تعلق بنظام الدولة في اإلسالم فهو نفسه من مصدر غير إسالمي ولكن المصلحة حملت على استعارة نموذجه ومؤسساته من المحيطي ن الفارسي والبيزنطي )األول منهما بخاصة(. إن ما نعتبره مؤسسات للدولة في اإلسالم من دواوين )للمال والجند( ووزارات وتنظيم إداري - مم ا تحدثت 26

27 عنه بتفصيل كتب السياسة الشرعية - إنما هو مستعار في المعظم منه إن لم نقل كل ه من نموذج الدولة في بالد فارس. وذلك ما يفس ر لماذا كان للمسلمين من ذوي األصول الفارسية حضور كثيف في دواليب الدولة وإداراتها استمر إلى نهايات العهد األو ل من الدولة العباسية ولماذا نشأ في تراث اإلسالم ميدان من التأليف في أغراض السياسة واإلمارة هو اآلداب السلطانية. مع ذلك لم يطعن أحد من المسلمين في إسالمية الدولة وإن و ج د الكثير مم ن طعنوا على سياسات الخلفاء واألمراء ولم يكتب أحد أن تنظيماتها ومؤسساتها غير شرعية ألن مصدرها غير إسالمي. قضت المصلحة إذن باستعارة نظام الدولة ولكن النظام هذا خ ل عت عليه الصفة والشرعية الدينية فبات عند المسلمين نظام الدولة في اإلسالم. مع أن تاريخية النص الديني والمعطى التراثي تفرض نفسها على كل قراءة لهما ومع أن الشواهد وفيرة على صلة تراث اإلسالم بمحيطه الثقافي والحضاري وعلى ما جرى من تبادل للقيم الثقافية بين المسلمين وسواهم من السابقين والم جاي لين إال أن حظ القراءة التاريخية لذلك التراث قليل بل شبه منعدم من أسف شديد في دراسات المسلمين وفي غير قليل من دراسات المستشرقين. في المقابل تستمر النظرة الجوهرانية Essencialiste إلى التراث سائدة وتصطحبها في السيادة نظرة تبجيلية إلى نصوص األوائل ال تكتفي بأن ت خر ج ها من تاريخيتها فحسب بل ترفعها إلى مقام التقديس! ثالث ا: االستيالء عىل المعنى - 1 التعالي بالنصوص الثواني حين تأليف بعض أم هات النصوص اإلسالمية الكالسيكية في علوم التفسير وأصول الفقه والكالم مثل تفسير الطبري )32( ورسالة الشافعي )33( وموط أ مالك )34( ومسن د ابن حنبل )35( وبعض أصول الكالم األشعرية )36( لم تكن تلك النصوص تعدو - عند كت ابها - اجتهادات أد اه م إليها تفكيرهم في النص القرآني المؤس س: معن ى وأحكام ا وعقائد و بالتالي ما نظروا إليها بوصفها الكلمة الفصل في شؤون الدين وال حم لوها على معنى الحق المطلق أو البيان الوحيد األوحد لمقص د الشرع وأحكامه وتقرير عقائده. كانوا يعيشون في وسط ثقافي وعلمي غاص باالجتهاد والمجتهدين بين القرنين الثاني والخامس للهجرة وكانوا يتخاطبون ويتجادلون بلغة األنداد فال يرى الواحد منهم نفس ه مرجع غي ره أو - على األقل - ال يرى 32 أبو جعفر محمد بن جرير الطبري جامع البيان عن تأويل آي القرآن. دمشق: دار القلم بيروت: الدار الشامية مجلدات. 33 محمد بن إدريس الشافعي الرسالة: تحقيق أحمد محمد شاكر. بيروت: المكتبة العلمية [ د.ت[. 34 مالك بن أنس الموط أ. رواية عبد هللا بن مسلمة القعنبي. تقديم وتحقيق عبد الحفيظ منصور. تونس: الدار التونسية للنشر [ د.ت[ ورواية يحيى ابن يحيى المصمودي. إعداد وتقديم محمد عبد الرحمن المرعشلي. بيروت: دار إحياء التراث العربي ط ابن حنبل المسند. تحقيق أحمد محمد شاكر. القاهرة: دار المعارف [ د.ت[. 36 أبو الحسن األشعري اإلبانة عن أصول الديانة. دراسة وتحقيق عب اس صب اغ. بيروت: دار النفائس

28 نفس ه مرجع ا إال في بيئة مذهبه وبين تالمذته. واعتادوا أكثر من ذلك أن ي خط أوا من ق بل م ن خالفوهم الرأي من مجتهدين آخرين فكانوا ي حاج ون مخط ئيهم دافعين عنهم شبهة الغلط أو الت لبيس م ناف حين عم ا ذهبوا إليه من قول سالكين في ذلك مسلك العلماء في التمس ك بالحجة وتحر ي النزاهة والتعالي باللسان عن االبتذال. وبالجملة ما عدا أحد ه م حد االعتقاد بأنه يقر ر رأي ا في الدين حتى وإن هو استحسنه في نفسه وقر عنده أنه الرأي الصواب بين اآلراء كافة. ولقد كانت سيرة المحد ثين شأن سيرة المفس رين وعلماء القرآن واألصوليين والكالميين في تقدير ما اجتهدوا فيه فه م إذ تصد وا لعشرات اآلالف من األحاديث النبوية السائرة على األلسن متحر ين تبي ن الصحيح منها من الضعيف من الموضوع وضع ا وضعوا لذلك معايير عيار وقرروا قواعد ما خ ط ر ألحد من كبارهم )البخاري مسلم الترمذي النس ائي ابن ماجة...( أنها القواعد الوحيدة الحق التي يب ط ل أي عمل أو ت ح ر في الحديث من دونها. وحتى ما أجمع عليه واضعو المدو نات الكبرى من قواعد )الجرح والتعديل( لم يتوافقوا في تطبيقهم إياها على األحاديث عينها وسلسلة الس ند على ما تشهد على ذلك كتبهم )37(. ومعنى ذلك أن عملهم في التأصيل لقواعد التصنيف والتبي ن وفي تطبيقها على ما بين أيديهم من أحاديث وفي تقدير من ينطبق عليهم أو ال ينطبق وصف الثقات من الرواة وفي تقرير صح ة الحديث من جهة مبناه ولفظه ومعناه أو من جهة معناه من دون قطع بلفظه... إنما هو في مطافه األخير اجتهاد أد اهم إليه علمهم وأن هم هكذا أدركوه في حينه ولم يع د وه إقفاال منهم لباب فتحوه. إذا كانت األجيال التأصيلية األولى من المجتهدين المؤس سين قد تحل ى رجاالت ها بهذا الوعي وبذلك التواض ع العلمي الذي عب روا عنه بعبارة االجتهاد فكيف ح ص ل أن أصبح ما في حكم االجتهاد والرأي علما ملز م ا للكافة وكيف حصل أن وق ع التعالي به عن شرطه العلمي والتاريخي الخاص لت س ب غ عليه أردية التقديس فيب د ع م ن عارضه وي ك ف ر من ط ع ن عليه كيف حصل أن و ق ع االرتفاع بالنصوص الثواني إلى مستوى النص األو ل )المقد س( وبكلمة: كيف حصل أن أصبح البشري )=النسبي ) في مرتبة المطلق! يحتاج فهم هذا االنزياح إلى تحليل السياقات التاريخية التي مر بها المسلمون منذ انصرام وحدة الدولة في القرن الرابع الهجري وتغل ب أقوام أخرى غير ذات رصيد في الحضارة )=يشبه رصيد الفرس مثال فيها( وتراج ع حركة االجتهاد بدء ا من نهايات القرن الخامس للهجرة وتالشي ظاهرة الح د ب السياسي على العلماء من رجال الدولة وانكماش حركة البناء الحضاري نتيجة انقسام الخالفة إلى سلطنات وإلى إمارات وتناز ع األخيرة واقتتالها ناهيك بالصراعات داخلها على السلطة...إلخ. كانت الفتوحات إذ اك قد توقفت منذ القرن الثاني للهجرة )التاسع الميالدي( - على األقل في موجاتها الكبرى - وبدأت أطراف 37 أبو عمرو عثمان الشهرز وري مقدمة ابن الصالح في علوم الحديث. عل ق عليه وش ر ح وخر ج أحاديثه أبو عبد الرحمن صالح بن محمد ع ويضة. بيروت: دار الكتب العلمية ط

29 الدولة - أحيان ا مراكز ها - تتعرض للضغط العسكري البيزنطي. ثم ما لبثت االندفاعات األولى للهجمة الصليبية أن انطلقت في القرن الخامس الهجري )نهاية القرن الحادي عشر للميالد( فاستولت الجيوش الصليبية على القدس وفلسطين وقسم كبير من سورية وأ جبرت اإلمارات اإلسالمية على االنكفاء لفترة طويلة امتد ت إلى العهد األيوبي. ولقد اقترنت التحو الت هذه - بقدر ما أثمرت - حاال من الترد ي في العلوم الدينية والعقلية. ولم يكن صدفة أن أصبحت المعرفة الوحيدة السائدة - بدء ا من القرن الهجري السادس - هي الشروح والمختصرات والتقليد الرث )وإن كان ذلك لم يمس األندلس آنذاك إال جزئي ا في القرن عينه ل تتأخر إصابت ها بداء الجمود واالنغالق لمائة عام أخرى(. ولقد ال يغر ب عن بالنا ما كان لعامل تدخ ل السلطان السياسي في حركة إنتاج األفكار من أثر سلبي في توليد هذه السيرورة التراجعية فلقد أتى انتصار السلطة لمقاالت عقائدية بعينها ومحاصرت ها أخرى والتضييق عليها يمث ل مسلك ا غير دافع نحو تقد م حركة االجتهاد وحمايتها حتى أن دارس تاريخ الفكر اإلسالمي ال يملك أن يمنع نفسه - وهو يفك ر في ظاهرة ظهور أفكار ومذاهب بعينها على أخرى وفشو هذه واضمحالل تلك - من أن ير د الظاهرة إلى عوامل السياسة في أحيان كثيرة منها ال إلى عوامل المعرفة إذ ما كانت غلبة رأي - في الفقه أو الكالم أو التفسير أو الحديث - ثمرة تفو ق معرفي للرأي الغالب دائم ا وإنما هي أتت في أحوال كثيرة ثمرة انتصار السلطة القائمة لفكرة بعينها أو مذهب واعتناقها فكرة رسمية نافذة مفروضة. ليس في نيتنا أن نخوض في مطالعة السياقات التاريخية للتراجع والتدهور وال ذلك مم ا يدخل في موضوعنا لكن ا نشير إلى الحاجة إلى أخذ وقائعها وعواملها في الحسبان عند أي محاولة لتفسير ظاهرة االنغالق الفكري وتوق ف حركة التجديد. والمفهوم من ذلك أن ظواهر كبرى في تاريخ ثقافة ما مثل الصعود واالنحدار ال يكفي في تفسيرها تعليل ها بأسباب منها أي بأسباب ثقافية كالقول - مثال - إن الثقافة العربية اإلسالمية تحمل في ذاتها أسباب توق فها عن النمو أو إن انشداد منظومتها إلى اإلسالم يحكم على سيرورة التطور فيها باالنقطاع على مثال ما ذهب إلى ذلك كثير من الدارسين الغربيين )المستشرقين( في محاولتهم تفسير الجمود والتراجع. ولكن أكثر ما يعنينا في اإلشارة إلى تلك السياقات بيان نتائجها الكابحة لحركة التطور الثقافي والعلمي بل والدافعة إي اها )=الحركة( إلى سلوك مسارات معاكسة لبدايات التأسيس العلمي والثقافي. وإذا كان التاريخ الثقافي قد توس ل وصف ا لما يجري في مراحل التراجع فوس م ها )المراحل( باالنحطاط فإن عالمات االنحطاط تلك لم تنحصر في الجمود واالنغالق وثقافة الشروح فحسب بل تعد ت ذلك إلى تقديس األصول )=كتابات أئمة المذاهب والمفس رين ومؤس سي علم الحديث( والتعالي بها إلى نصاب فوق - تاريخي وفوق - بشري وذلك كان - من غير مراء - أسوأ ما تول د من معطيات التراج ع ذاك وآلياته النابذة )أو الطاردة(. 29

30 من النافل القول إن إحاطة كالم أئمة المذاهب بالح ر م من ق ب ل األتباع والمقل دين ورف ع نصوصهم الثواني إلى مرتبة النص المقد س لم يكن قرينة على انصرام حقبة االجتهاد والتأصيل النظري للعلوم فحسب وإنما أتى يمث ل تدشين ا لسيرورة جديدة هي التمذهب والتأسيس لعملية من المأسسة الدينية في المجتمع اإلسالمي ستفرض ح كم ا نوع ا من الوعي المتعالي بمقاالت األوائل. ولكن أي ا تكن األسباب الدافعة إلى خلع المطلقية على نصوص األوائل تلك فإن النتائج المترتبة على ذلك أتت في غاية السوء لقد خل ط تخليط ا بين اإللهي والنبوي والبشري فساوى بين هذه مساواة عملية )وإن لم ي ف ص ح عنها مباشرة ( ون ز ل النصوص الثواني بمنزلة نصوص المعرفة الحق )الوحيدة والرسمية( بالنص األو ل )=القرآني( وأحاط النصوص الثواني بالح رم الديني فباتت خارج مطال النقد أو المساءلة أو المراجعة وغ د ا القول النقدي فيها تبد ع ا و- أحيان ا - مروق ا وترس خ النظر إليها - منذ ذلك الحين - بوصفها نصوص ا من الدين ال )38( من الرأي اجتهد فيها المجتهدون. وهكذا أ دخ ل العقل اإلسالمي في مسار طويل من االنحجاز واالنسداد نمت فيه أشد ظواهر الثقافة بؤس ا فح ك م عليه بأن يصير عقال نص ي ا إيماني ا )39( اجتراري ا يركن إلى حقائق السابقين وينعدم فيه أي مظهر للحياة هل كانت علوم األوائل )أئمة المذاهب( مسؤولة عن خلع أردية التقديس عليها قطع ا لم يكن أحد من أصحاب المقاالت يتخي ل أن سيصير نص ه إلى غير ما هو عليه )=رأي ا( وأن ي حسب العلم المطل ق وي رف ع إلى منزلة المقد س إذ لم ي ع د أحد ه م حسبان كالمه في الدين رأي ا أد اه إليه اجتهاد ه وال ألزم به أحد ا غير من ارتضى أن يعتنقه من التالمذة واألتباع. إذا كان من مسؤول عن هذا المنحد ر في النظر إلى نصوص األوائل فهو الذهنية الثقافية المنحط ة السائدة الذهنية النص ية اإليمانية المطلقية ذهنية التقليد الرث واجترار مسلمات المذهب وكأنها مسلمات الدين! ولكن علينا أن ال ننسى أيض ا أن خلف تسييد هذه الثقافة التبجيلية الخالية من أي روح نقدي إرادة في استثمار حالة التمذهب والتقديس المتنامي ألفكار األئمة من ق ب ل فئات من العلماء تراءت لهم حركة التمذهب والتعالي بالنصوص الثواني تجارة مجزية األرباح: عليهم وعلى من حالفوهم من رجال السلطة. - 2 االستيالء على النص وبناء سلطة عليه إن تاريخ العالقة بالنص الديني في اإلسالم )كما في أي دين آخر( هو تاريخ محاوالت االستيالء عليه من طريق استمالكه أوال واحتكار حيازته: ثانيا. ليس من مقالة من مقاالت اإلسالميين بعبارة األشعري - في الكالم وأصول الفقه والتفسير... تشذ عن ذلك إنما هي تختلف في درجات السعي واالد عاء فقط ورب ما تتفاوت تبعا لتفاو ت حظوظها في حيازة الرضا والقبول من هذه السلطة أو تلك بحسبان الرضا 39 محمد عابد الجابري تكوين العقل العربي. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية M/ Arkoun, ABC de l islam. Op. cité 30

31 والقبول ذينك جواز مرور المقالة إلى س د ة السيادة على ما سواها من مقاالت. وإذا كانت ظاهرة التمذهب في اإلسالم - وفي غيره من األديان - تقترن بتعد د القراءات والتأويالت والتمث الت للنص الديني وتعاليمه )40( وت ف ص ح إفصاحا موضوعيا عن منطلق سيرورة تطو ر الفكرة )الدينية والبشرية( في التاريخ فإن بلوغ التمذهب درجة من المأسسة عليا هي المأسسة السياسية ي سبغ على إرادة االستيالء )على المعنى( واحتكار الحيازة طابعا دراماتيكيا ألنه غالبا ما رك ب مركب الشد ة والعنف في سعيه في ما سعى فيه. وسواء وصلت القوة المذهبية إلى السلطة فحكمت أو ماألت سلطة حاكمة تبادلت وإياها منافع المواطأة أو بقيت في حدود المذهبية السياسية فإنها - بدخول تمأس س ها طور ه السياسي - تخر ج من حدود الرأي لتل ج دائرة العقيدة التي تتوس ل القو ة: السلطة أو العنف. وهذا ما يجعل إرادة االستيالء واالحتكار المالز مة لكل تأويل صادر من فرضية حيازة الحقيقة إرادة موفورة الموارد واإلمكانيات. يمر فع ل االستيالء على النص )الديني( من طريق احتكار حيازة تفسيره حيازة حصرية وفر ض التفسير ذلك بما هو وحده التفسير القويم والمطاب ق لمضمون التعليم الديني وإبطال ما عداه مع ع د ه مجافيا أو ظنيا أو مبتد عا أو ضاال خارجا عن اإلجماع الديني. وكل منز ع االحتكار في هذا الفعل إنما يكم ن في - كما يلخ صه - ادعاء امتالك الحقيقة: حقيقة النص ومن ورائها الحقيقة التي ينطق بها النص. وال يكاد تيار أو مذهب من تيارات ومذاهب الكالم والفقه والتفسير أن يخلو من مقدار ما من االدعاء ذالك كما ال تخلو كتب المذاهب والطبقات من تصنيفات معيارية ألهل الرأي وأصحاب المقاالت قاعدت ها القرب أو البعد مم ا يع د ه المصن فون التفسير القويم للدين والتعاليم. على أن معيارية التصنيفات تلك ال تشتغل على حدود الخالف بين مذهب ومذهب )خوارج شيعة مرجئة زيدية إسماعيلية سن ة...( وإنما هي تشتغل حتى داخل المذهب الواحد فتتقس م المنتسبين إليه إلى مدارس تفترق في النظر إلى المعطى الديني: في الفقه أو في التفسير أو في العقيدة... الخ على ما بينها من جامع ال ت در كه إال متى دخل اآلخر المخال ف دائرة تفكيرها! ومن رحم أزعومة حيازة الحقيقة المطلقة وقد اد عاها كل لنفسه - خرجت ظاهرة التعالي بالنصوص الثواني نصوص أئمة الفرق والمذاهب وب ج لت تبجيال ت ع اظ م مع الزمن - في م ر ق ى أسطوري ش ار ف على التقديس إن لم يكن ب ل غ ه فعال ليختلط بذلك البشري باإللهي والنسبي بالمطلق والتاريخي بالمتعالي...! إذا كن ا قد فهمنا األسباب الداعية وعي المسلمين إلى تبجيل نصوص األقدمين فعزوناها إلى سيادة ثقافة ضحلة )منذ القرن الثالث عشر الميالدي السابع الهجري(: ثقافة المختصرات والحواشي والشروح وانسداد أبواب االجتهاد وهيمنة االعتقاد بأن كل ما يمكن أن ي قال قيل وما عاد إلى المزيد عليهم من سبيل... فإن السؤال الذي يعنينا هنا أن ن ج ل و ه هو: ما الغاية التي يتغي اها المبج لون أوالء من تبجيلهم 40 راجع رأينا مفص ال في: عبد اإلله بلقزيز الدولة والدين في االجتماع العربي اإلسالمي. بيروت: منتدى المعارف ط

32 نصوص األقدمين واد عائ هم تمثيل ها الدين ومطابقت ها صريح ه وتمثيل هم ه م تحديدا نصوص األقدمين تلك ومن ورائها تمثيل الدين من البي ن أن األمر يتعلق في هذا بمحاولة هؤالء بناء المشروعية الدينية ألدوارهم التي انتدبوا أنفسهم - وما برحوا ينتدبونها - للنهوض بها في المجتمع بل - قل - يتعلق بمحاولتهم احتكار تلك المشروعية الدينية بوصفه أقصر سبيل إلى احتكار األدوار التي تؤس س لها تلك )المشروعية(! إن ما تغي اه ويتغي اه هؤالء من تبجيل نصوص األقدمين وسدانتها ليس شيئا أكثر مم ا أطلقنا عليه عبارة: االستيالء على المعنى واحتكار حيازته. واالستيالء واحتكار الحيازة ف ع الن مجزيان تنجم منهما عوائد شتى إذ هما يؤس سان لسلطة : معنوية ومادية تقع بهما الفائدة العظيمة لمن يطلبهما ويسعى فيهما. لنتعر ف في إسراع على تينك السلطتين وكيف تحصل عملية استمداد القو ة منهما واستحصال المنفعة. يتول د من االستيالء على المعنى )= النص ) واحتكار سيادته تأسيس سلطة معنوية لدى م ن يقومون بذينك االستيالء واالحتكار. ما إن يفرض المستولي نفس ه ويستحصل االعتراف باستيالئه حتى يتنز ل تفسير ه ورأي ه - في بيئته المسلمة له بالحق الحصري في التفسير والتمثيل منزلة المرجعية. وما من مرجعية تقوم وي سلم لها بسلطة الرأي والف تيا والتأويل إال متى أصابت هذه حظ ا من الن ج ح في توليد اليقين بأنها مواف قة لصحيح الدين وأن أصول مقالتها وأصول الدين سواء. تتحول األصول هنا من قواعد ومنطلقات ت ب ن ى عليها المقالة )= الخطاب( إلى يقينيات ثابتة ال مكان للشك فيها أو حتى لوضعها موضع تساؤل. إنها ليست اجتهادا أو قل إن حسبان ها اجتهادا ال ي ق ص د به بذل الوسع في التبي ن وفتح المغالق ومضاهاة األحكام باألحكام والوقائع باألحكام حتى التقدم في تقريب المسافة بين الفهم وك نه النص أو م ضم ره وإنما االجتهاد مرتبة يقع فيها التطابق بين الفهم ومعنى النص فال يكون رأيا مجر د رأي ي ؤخ ذ وي عطى في شأنه وإنما يصبح الرأي القويم المطاب ق الذي ال ي ناز ع فيه. وهكذا وقعت زحزحة لمعنى االجتهاد من معن ى معرفي - ظل المجتهدون أوفياء له - بما هو ف ع ل ج ه د علمي مطلوب لمعرفة أفضل لتعاليم الدين مع اإلقرار بأنها معرفة قد تصح وقد يطرأ عليها من الغلط طروء إلى معنى ميتا - معرفي يصبح فيه االجتهاد معرفة مطاب قة لمقص د الوحي. وهكذا ق د ست األصول )كتابات األئمة( وعوم لت بوصفها آخ ر الع لم ال أو ل ه فأصبح لالجتهاد ب عدها معن ى وحيدا هو التقليد!!! يقع االستيالء على المعنى إذن وبناء سلطة عليه من طريق ترسيخ سلطان األصول )كتابات أئمة المذاهب( في العقول والنفوس ففي ذلك السلطان مت س ع لممارسة أدوار التعه د بالصيانة والسدانة والشرح والتحشية والتلخيص واإلفتاء بالمذهب وعمليات أ خ ر تحصل بها السلطة المعنوية تلك: سلطة المرجعية من ق ب ل أولئك الذين مب ن ى سلطانهم المعنوي إنما على ن س ب أنفسهم إلى أصحاب المقاالت المجتهدين من 32

33 األجيال األولى للفكر اإلسالمي. واألنكى أن مثل هذه السلطة المعنوية الحاصلة باالستيالء واد عاء تمثيل»صحيح الدين«إنما ي زيد نفوذ ها طردا مع اتساع نطاق نفوذ ثقافة الشروح والمختصرات والحواشي الثقافة الضحلة الغارقة في تكل سها وانحطاطها منذ ثمانمائة عام )القرن السابع الهجري(. وإذ مارسها علماء دين تقليديون شر اح ومقل دون لمئات السنين ونشروها في التآليف والمساجد والمدارس والمجتمع يمارسها اليوم بدال منهم ج يل أج ه ل منهم وأض حل ينتظم»علماؤ ه «وأمراؤ ه في جماعات»اإلسالم الحزبي«الجيل عين ه الذي خرج وعي ه الديني من بطون كتب هؤالء العلماء التقليديين المقل دين ومن خطبهم ودروسهم في المساجد كما من مواطأة السلطات الحاكمة ألدوارهم الدينية التقليدية وتشجيعهم عليها وإنفاق المال العام على وجوه نشرها في المجتمع! ولكن بينما كان الجسم الع لمائي التقليدي تاريخيا جزءا من نظام السلطة ومراتبها فإن المستولين على الدين اليوم - ومنذ نشأة حركات»اإلسالم الحزبي«قبل عقود تسعة - نبتوا خارج ضفاف السلطة و أحيانا ضد ها وإن هي لم تعدم حيلة - في بعض بالد العرب والمسلمين - لتسخيرهم ضد خصومها في الداخل )=اليسار( وضد خصومها في الخارج )نخب حاكمة أخرى(. ولكن بينما رفدها العلماء التقليديون أمس باللسان والرأي يرفدها إسالميو اليوم باليد والسالح! في مقابل هذا تتولد من االستيالء على المعنى سلطة مادية ذات عوائد دنيوية جزيلة. لقد خيض طويال في استراتيجية أثبتت نجاعت ها ونجاعة العمل بها واهت دي إليها بدروس الخبرة التاريخية في وعي اإلسالم ومفاد ها أن االستيالء على الدين م ع ب ر ممي ز لالستيالء على الدولة لما بينهما من تالز م في المسلمين حتى وإن كان المجاالن في التاريخ والواقع منفصلي ن. منذ سقطت الدولة األموية سقطت معها - ولو إلى حين - شرعية العصبية العربية لي ب د أ في تقديم الشرعية الدينية عليها. ذلك ما فعله العباسيون والعلويون واستمر مع البويهيين والفاطميين والموح دين... والعثمانيين فقامت سلطات هؤالء على ذلك المقتضى. وشأن المعارضات في هذا - منذ ميالدها مع الق ر اء ثم الخوارج - شأن النخب الحاكمة مضت في الدرب عينه وتوس لت الدين وس ع ت في االستيالء عليه وفر ض روايتها عنه ألن ذلك من مقتضيات أغراضها السياسية التي ال يص اب ن ج ح في بلوغها من غير ركوب هذه الطريق. وحين نشأت مؤسسات للتصو ف بين القرنين السادس عشر والتاسع عشر )= الطرق الصوفية( جنحت للصيرورة مؤسسات سياسية - وأحيانا سلطات حاكمة لمناطق واسعة - على قاعدة دينية معلومة اد عاء تمثيل الدين الصحيح الذي أفسده علماء الرسوم )= الفقهاء(. وهكذا بات مألوفا أن تبدأ كل دعوة سياسية بتسويغ ديني برواية كالمية أو فقهية أو صوفية - عن الدين ي نتحلها ز عماء الدعوة ويبنون بها األتباع واألنصار. ولقد أدرك ابن خلدون الظاهرة هذه بوصفها حاكمة لتطو ر االجتماع اإلسالمي فعب ر عنها بالقول إن االعتصاب يزيد قو ة كلما اقترن بدعوة دينية )41(. وسواء أريد بلوغ استيالء على السلطة من ق بل جماعة ذات شوكة أو تحصيل مغ ن م سياسي من سلطة قائمة - من طريق حيازة مكان ومكانة فيها - أو أريد التسويغ لسلطة 41 عبد الرحمن ابن خلدون المقدمة م.م.س ص 263 و

34 قائمة كانت لعبة السيطرة على النص واحتكار تمثيله والنطق باسمه المع ب ر الذي ال م ع ب ر سواه إلى الغاية المرتجاة. يمتطي المؤمنون الدنيا مر كبا للدين حين تكون عنده م»الدنيا مزرعة اآلخرة«على قول أبي حامد الغزالي ولكن م ن وصفهم الكندي بالمت ج رة بالدين - وهم الكثرة الكاثرة - يت خذون الدين مر كبا للدنيا فيفس دون - بذلك - الدنيا والدين! * * * يؤد ينا ما ت ق د م من تحليل لعالقات الناس بالنص الديني إلى استنتاج جملة من األفكار المفصلية: أ - ليس من نص يمكن حسبان ه بلغة كانتية - هيغلية )= الشيء في ذاته( نص ا في ذاته وإنما يكون النص - أي يكون معناه - بوجود م ن يتصل به قراءة وتمث ال. وهذه الفكرة )= التكوين المزدو ج لمعنى النص ) تحر ر نا من النظرة الجوهرانية Essencialiste المثالية للنص وللنص الديني التي تز ع م بأن النص وعاء حامل لمعن ى ثابت ال يتغي ر وتفتحنا - في الوقت عين ه - على نظرة إليه تعيه من حيث هو خطاب قابل لتلق يات مختلفة من ق ب ل من يتأو لونه من قر ائه. ب - يدخل النص في التاريخ ألن الذين يتلقونه ويتأو لونه ثم يبنون عليه مؤسسات وتشريعات وسياسات يتأثرون بظروف تاريخهم المتنوعة والمتغيرة زمانا ومكانا ويمارسون التلق ي ذاك في سياقات من الضغوط واإلكراهات والصراعات والحاجات والمصالح وفي شروط معرفية وثقافية محد دة بتاريخيتها الخاصة وبالتالي فهم ي ب ن ون معنى/معاني النص تبعا لتأثير األوضاع تلك. وألن التغي ر والتبد ل سمتان لتاريخ صيروري تطبعه السيولة في الوقائع واألحداث وألن التدافع االجتماعي والتنازع في المصالح والرؤى من أبجديات تكوين أي لحظة من لحظات التاريخ يتحص ل من آثار ذلك مفاعيل عد ة أظهر ها في ما يعنينا أن نظرات المتلقين إلى النص وتأويالتهم إياه وقراءاتهم له تأتي حكما متعد دة ومتباينة. ج - ليس التعد د واالختالف في النظر إلى النص وفهمه ظاهرة شاذة أو مدعاة إلى االستغراب فذلك ما يقع في منطق كل ت ل ق إنساني للنص ناهيك بأنه تعبير عن تعد د االجتهاد في أوساط المتلقين. الشاذ في المسألة واألدعى إلى االستغراب هو اد عاء وحدة الفهم من طريق الزعم أن معنى النص واحد ألنه نص واحد. هذه األوحدية الكال نية في التفكير في النظر إلى الدين هي - بالذات - ما يحتاج إلى نقد ألنها أزعومة ال ت طاب ق واقع الحال أوال وألنها - ثانيا - تؤس س إلقصاء لآلراء المخال فة قد تستفحل أحوال ه أحيانا إلى التبديع والتفسيق بل وحتى إلى التكفير. 34

35 د - كل أوحدية كال نية في فهم النص استيالء على النص ذاك بالضرورة واحتكار لحيازته وتكريس لديكتاتورية فكرية باسم»األصول«و»المرجعية«وحراسة»الحقيقة«. وهذه أفعال تتغي ا التنز ل من الدين منزلة كهنوتية وتتول د منها وظائف مادية ورمزية ليس أقلها القيام على المؤسسات الدينية وسدانة الرأسمال الديني. وهي إلى ذلك تدخل في لعبة السلطة السياسية: شرعية وتسويغا من وجه وقياما عل أمورها مباشرة : من وجه ثان! وليس من م نص ر ف من هذا النفق إال من طريقين: التأسيس لحرية التفكير واالجتهاد وإطالق حركة إصالح لمؤسسات المجال الديني. 35

36 أهم املراجع: - جالل الدين السيوطي لباب النقول في أسباب النزول تحقيق محمد الفاضلي. بيروت: المكتبة العصرية أبو الحسن الواحدي: أسباب النزول. بيروت: دار الفكر ابن الجوزي المصف ى بأكف أهل الرسوخ من علم الناسخ والمنسوخ. بيروت: مؤسسة الرسالة. - نواسخ القرآن. شرح ومراجعة إبراهيم رمضان وعبد هللا الشع ار. بيروت: دار الفكر اللبناني ابن شهاب الزهري الناسخ والمنسوخ. رواية أبي عبد الرحمن محمد بن الحسين السلمي. بيروت: أبو عبيد القاسم ابن سال م الناسخ والمنسوخ في القرآن العزيز وما فيه من الفرائض والسنن. تحقيق محمد بن صالح المديفر. الرياض. ط أبو بكر ابن العربي الناسخ والمنسوخ في القرآن الكريم. دراسة وتحقيق عبد الكبير العلوي المدغري. المغرب: وزارة األوقاف والشؤون اإلسالمية عبد الرحمن ابن خلدون المقدمة من: كتاب العبر وديوان المبتدإ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر وم ن عاصرهم من ذوي السلطان األكبر. الجزء األو ل قرأه وعارض ه بأصول المؤل ف وأعد معاجمه وفهارسه إبراهيم شب وح وإحسان عب اس. تونس: القيروان للنشر الدار العربية للكتاب محمد عابد الجابري نحن والتراث: قراءات في تراثنا الفلسفي. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية نصر حامد أبو زيد االتجاه العقلي في التفسير - دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة. الدار البيضاء بيروت: المركز الثقافي العربي. ط الشيخ اإلمام أبي بكر محمد بن الحس ن ابن فورك مجر د مقاالت الشيخ أبي الحسن األشعري. بيروت: دار المشرق 1987 ص طه حسين مستقبل الثقافة في مصر ضمن األعمال الكاملة. بيروت الشركة العالمية للكتاب

إظهار المزيد