1 كلية ال دراسات العليا برنامج ال دراسات العربية المعاصرة طرق الصوف ية و تراثها في فلسطين ال )الخلوت ية وال نقشبند ية والعلو ية( رسالة ماجستير مقدمة م

النسخ

1 1 كلية ال دراسات العليا برنامج ال دراسات العربية المعاصرة طرق الصوف ية و تراثها في فلسطين )الخلوت ية وال نقشبند ية والعلو ية( رسالة ماجستير مقدمة من الطالبة سهير محمد يوسف قاسم إشراف الدكتور : عبد الكريم البرغوثي العام الدراسي 2005/2006

2 1 صوف ية و تراثها في فلسطين )الخلوت ية وال نقشبند ية والعلو ية( "ق دمت هذه الطروحة استكما ل لمتطلبات درجة الماجستير في ال دراسات العرب ية المعاصرة من كلية ال دراسات العليا "في جامعة بيرزيت فلسطين " This Thesis was submitted in partial fulfillment of the requirements for the Masters Degree in Modren Arab Studies from The Facuulty of Graduate Studies at Birzeit University, Palestine سهير محمد يوسف قاسم ا للجنة المشرفة : د. عبد الكريم البرغوثي )رئيسا( د. خليل عثامنة )عضوا( د. شريف كناعنة )عضوا(

3 2 سهير محمد يوسف قاسم صوف ية و تراثها في فلسطين )الخلوت ية وال نقشبند ية والعلو ية( تاريخ المناقشة 21/12/2005: م ا للجنة المشرفة ال توقيع

4 3 الهداء إن أغلى جزاء يتلقاه النسان ذاك الذي يخلد في عقله وروحه ويسير في عروقه ليعطيه الحييياة والمل اسمحوا لي عبر هذه السطور أن أقدم إهدائي إلى أصحاب العقول ال نيرة إلى كل إنسان يق در معنى النسان ية طهور ولشهدائنا البرار إلى ثرى فلسطين ال إلى من يقبعون خلف الجدران إلى الهل والحبة )والدي ووالدتي وإخواني و أختي(

5 4 بسم ال الرحمن الرحيم شكر وتقدير أق دم شكري وتقديري إلى الذين وقفوا إلى جانبي كي أخرج بهييذا العمييل المتواضييع يكر ص بال ذكر ال دكتور والخ عبد الكريم البرغوثي المشرف على هذه الرسالة. وأتوجه بالشي وأخ الجزيل إلى أعضاء هيئة المناقشة د. خليل عثامنة و د. شريف كناعنة. شيييخ وأتقدم بالشكر إلى الذين قدموا لي المساندة أثناء القيام بالزيارات الميدان ية خاصة ال مازن أهرام وال دكتور خالد قرقورعلى المعلومات الق يمة التي قدماها لي فجزاهم ال خير الجزاء. يدريب ية للتي يي الدارة العامي يوة في ول يفوتني تقديم شكري إلى الزملء العزاء والخي والشراف التربوي / المحافظات الشمالية والجنوبية في وزارة التربية والتعليم العالي على ما قدموه لي من دعم ومساندة فلهم مني كل الحترام والتقدير. ياز ياء إنجي كما وأتقدم بالشكر الجزيل إلى د. محسن جواد الذي ق دم لي ال دعم المعنوي أثني هذا العمل فله مني كل التقدير.

6 5 قائمة المحتويات

7 6 خص باللغة العربية مل صوف ية وأدب ياتها في فلسطين : يى يل إلي ينى التوصي يداني ليتسي يث الميي استندت ال دراسة إلى مصادر رئيسة أهمها البحي المعلومات وجمع المادة من خلل أدوات أهمها المقابلة الميدان ية للفئة المستهدفة التي تم اختيارها ياحثين يوفيين والبي صي ير ال يوفيين وغيي صي قصد يا كعينة لل دراسة والتي اشتملت على فئات من ال والمث قفين في فلسطين وحرصا على مصداقية الداة تمت زيارة الفئة المسييتهدفة فييي مواقييع ومواقف مختلفة مثل ال زوايا التي يذهبون إليها وبيوتهم والمساجد أو أماكن عملهم بهدف دراسة ل أو تعاملها مع المجتمييع. الحالة بصور متعددة كأدائها للذكر في ال زوايا أو أثناء الحتفالت مث وقد ركزت ال دراسة على ثلث طرق في فلسطين)الخلوت ية وال نقشبند ية والعلو ية( لسباب تمت طييرق الشارة في الفصل ال ثالث إضافة إلى الحديث بصورة عامة عن ال تص وف في فلسطين وال الخرى. ضروري وجود مصدر آخر ل غنيى عنيه وهيو الطيار وتدعيما لل دراسة كان من ال ية يع القديمي النظري الذي اعتمدت فيه الباحثة على أداتين : الولى هي مراجعة المصادر والمراجي يتهدفة يل الفئة المسي ين قبي جهة مي التي تتح دث عن ال تص وف عا مة وال ثانية تتم ثل بالمراجعة المو والذين أحالوا الباحثة إلى كتب ومراجع مختلفة عن تلك التي اختارتها بصورة أول ية وقد نتج عن معالجة المصادر والدوات السابقة فصول ال دراسة التي تتح دث عن ال تص وف وتعريفه واشتقاقه ل للمادة التي تم جمعهييا ميين الواقييع ومصادره وأهميته وأسسه تلك التي تقدم وصفا وتحلي طرق الثلثيية طرق منها والتفصيل عن ال ي خاصة ما يتعلق بال ومحاولة ربطها مع الطار النظر

8 7 صوف ية المتواجدة في فلسطين. ولتقديم صورة أكثر ترابطييا التي تم اختيارها كعينة من ال جاء الفصل الرابع حيث أن البحث الميداني الذي جاء نتاجه على الغلب في الفصييل ال ثييالث يادة يعتمد على منطقة تعتبر جزئية)فلسطين( بالنسبة لموضوع ال تص وف الذي تتييم دراسييته عي بصورة عامة بينما يستند الطار النظري الذي جاء في الفصل ال ثاني إلييى العييالمين العربييي ية ن وجود فصل رابع يق دم مظاهر مرئيي والسلمي عامة مما يعلل صعوبة إيجاد الترابط كما أ مثل ال زوايا في فلسطين عامة وأخرى غير مرئية كالوراد والشعار والذكار التي من شييأنها إعطاء صورة أكثر وضوحا علما بأن مادة الفصل الرابع تم جمعها من خلل المصدرين معييا ال ثاني وال ثالث )أي من البحث الميداني في فلسطين والطار ال نظري لل تص وف عامة( إضافة إلى يتقبلية يات مسي يراء دراسي يى إجي قائمة تض م الملحق التي قد تكون مادة غن ية للذين يطمحون إلي متخصصة وأكثر توسع ا أما النتائج التي توصلت إليها ال دراسة فكانت على ال نحو : هناك جانبان لل تص وف : الول نظري بحت والخر تطبيقي عملي وكل منهما يكمل الخر ول غنى لحدهما عن الخر والجانب النظري يمكن فهمه بسهولة لكن المجال العملي يصعب فهمه سرية التي يتحلى بها المتصوفون. أما العلم عندهم فهو وهبي ميين اليي لعتبارات عدة أهمها ال سبحانه وتعالى ومكتسب يحصل عليه الصوفي بالجتهاد. ال تص وف في فلسطين هو امتداد لل تص وف في العالمين العربي والسلمي مع وجود خصوصية صوف ية في فلسطين لعتبارات تتعلق بروحانية المكان خاصة وجود الماكن المقدسة التي يعت ز لل بها المسلمون في العالم كافة وكذلك الظروف السياسية التي يمر بها أبناء المجتمع الفلسطيني.

9 8 يار ين الذكي يا بيي يتراوح مي صوف ية متعددة ومتنوعة ويصعب حصرها وتي إن أدبيات ال يا ييح مي والوراد والشعار والنثر وبخصوص الشعر فإنه يأتي عبر أحاديثهم ويهدف إلى توضي شعرية أو شخصية الشاعر. يرمون إليه ول يعتنون بالوزان ال ص طبقة أو صوف ية في فلسطين مما يعنى أن نسبتهم كبيرة من حيث أنها ل تخ تتعدد ال جماعة معينة إنما تضم قطاعات مختلفة ولكن الكثير منهم غير ظاهرين للعيييان ويمارسييون حياتهم بصورة اعتيادية ول يصرحون بأنهم متص وفون وذلك لعتبارات عدة. طريقة الخلوت ية صوف ية في فلسطين وذلك يختلف من طريقة لخرى فال تتعدد أنشطة ال طرق ولها مراكز ومؤسسات وأنشطة متنوعة في المجتمع إضييافة هي الكثر نشاطا من بين ال إلى العديد من ال زوايا في مناطق مختلفة. ياطن ياك البي يالعمق فهني يم بي صوف ية ومريديهم مصطلحات ولغة مشتركة خاصة بهم تتسي إن لل والظاهر وكل منهما يكمل الخر وهي تعطى للمريدين ومن لديهم الرغبة في النضمام إليهييم والعلم عندهم ل ينشر جميعه مرة واحدة خوفا من فهم الناس له فهما خاطئا. يدة يتويات عي يى مسي صوف ية في فلسطين علي وأخيرا توجد فروقات واضحة بين أتباع ال أبرزها المستوى الثقافي للفرد حيث أن فهمهم وتعمقهم في المور يختلف من فرد لخر حتى وإن كانوا منتمين إلى الطريقة نفسها فهناك من يأخذ المور بصورتها السطحية وآخرون يأخييذونها بعمق.

10 9 Abstract ملخص باللغة النجليزية Our study relied on different sources, which included, in particular, field research. The aim behind this was to compile as much information as possible through personal interviews with sufists, non-sufists, researchers and highly educated individuals. These constituted the main sample of our study. To ensure the academic authenticity of our research method, we decided to target these groups in different locations and places such as worshipping centres, homes, mosques and working places so as to observe them in their various situations and monitor their theological behaviour and the ways they relate to people. For reasons that are mentioned in chapter three of the thesis, our discussion concentrated on three orders: al-khalawatiyya, al-naqshapandiyya, and al- Alawiyya. This is, in addition, to examining, but in general terms, Sufism in Palestine, and other orders. Theoretically our study followed two methods: it reviewed old Sufi sources and references, and secondly, it carefully studied all Sufi literature recommended to us by those sufists and intellectuals we interviewed. These methods helped us in determining the chapters of the thesis which addressed issues like Sufism, its definition, resources, importance and foundations as well as those items that presented an analytical examination of the material collected through interviews and discussions undertook with Palestinian sufists. These were covered in the first three chapters. Chapter four relied on an area considered to be partial (Palestine) with regards to the subject of Sufism, while chapter two was specifically referring to the Arab and Islamic worlds, an element which made the link between the two difficult.

11 10 Our study makes the conclusion that there are two sides to Sufism: theoretical and practical. One complements the other as the theoretical side is relevantly easy to grasp while the practical one is a bit more complicated given that it involves few secrets that the sufists like to keep to themselves. For the sufists knowledge is God-given and comes through Ijtihad. Sufism in Palestine is an extension of Sufism in the Arab and Islamic worlds. Palestinian Sufism however has particular tenets due to the spirituality of its location, especially given the paramount importance of the Holy Places that Palestinians are proud of everywhere in the world and given the political conditions that Palestinians go through. The literature of the sufists varies and is many. It is virtually difficult to limit it as it ranges from literary sessions (al-azkar), al-awrad, poetry (al-asha r) to prose (alnathr). With regards to al-shi r (poetry), it usually appears in their sayings, and it aims at clarifying what they exactly refer to in their philosophy. Sufists do not usually give any significance neither to metrical details nor to the personality of the poet. Sufi orders are many in Palestine, which means that their percentage is high as it is not restricted to a certain class or a group of people. They are in fact made of many sectors. These however do not appear in public and they live their life in a normal fashion and they never disclose that they are sufists for various reasons. The activities of Sufi orders are many and they vary from one to the other. AlKhalawatiyya order is the most active among the other orders and has various centres and institutions in society this is, in addition to many Zawaya in various parts of the country.

12 11 There is a special deep common language to Sufism and its neophytes. There is the hidden and the public form of language and one complements the other. And it is usually shared with the neophytes and with those who like to become members of Sufism. Science or knowledge is not usually disseminated in one lot so as not allow any misunderstanding of what they actually mean. Lastly, there are clear cultural differences between the various Sufi orders in Palestine. This can be clearly seen in the depth of the individuals understandings of things and is clearly illustrated in their either superficial or deep sense of belonging to their Sufi orders.

13 12 مق دمــة صوف ية وأدب ياتها في فلسطين بصفتها ظاهرة ميين الظييواهر تبحث ال دراسة في ال النسانية المه مة التي تتشعب حولها الراء تلك الظاهرة التي تش كل جزءا من الحضارة النسانية ص الجانب المعنوي أكثر من ارتباطها بالحقييائق خاصة أنها ترتبط بثقافات وفلسفات مختلفة وتخ المادية فهي مدرسة لمعرفة النفس النسانية فال تص وف في بداياته كان مجرد سلوك يشير إلى أن الطريقة هي مدرسة سلوكية لمعرفة النفس وتستند إلى ركائز أهمها التقشف والتحلي بالفضييائل ومن شأنها تطهير النفس وتسعى إلى سمو الروح وعلم ال تص وف هو مجموعة المبادئ التي يعتقد أنها القدر على النهوض بالمجتمع والداب التي يتأدبون بها في مجتمعاتهم وخلواتهم وعنييدما يوف يقال فلن صوفي فمن المتعارف أنه يتبع طريقة ال تص وف و يعرف بها مما يعني أن ال تصي يا يكل كلهمي يه ليشي يادي إل بي هو الجزء الروحي في جسم النسان والذي ل يستقيم الجزء المي النسان الكامل. وتش كل فلسطين في هذه ال دراسة النموذج الذي جاء في ال دراسة للحديث عيين ال تصيي وف ص مكانا أو زمانا بعينه وإنما هو موجود في بيئات مختلفة ذلك النموذج الذي يجمع الذي ل يخ صوف ية التي لها امتدادات تاريخية متباينة وبمنزلة ظاهرة تراكمية لم في ثناياه العديد من ال تأت بصورة عفوية أو بعيدة عن الواقع الخارجي.

14 1 الفصل ال ول أهمية ال دراسة وأهدافها دوافع ال دراسة إشكال ية ال دراسة صعوبات ال دراسة منهج ية ال دراسة أدوات ال دراسة ال دراسات السابقة محتوى ال دراسة

15 2 أهم ية ال دراسة وأهدافها : يه يى وجي يطين علي يي فلسي يوف ية في صي إن أهمية ال دراسة وأهدافها تنبع من دراسة ال سابقة تناولت ال تص وف في العالمين العربي والسلمي بعموم ييية. الخصوص خاصة أن الدب يات ال ية يورة جزئيي أما الدب يات التي تناولت ال تص وف في فلسطين إن وجدت فإنها تتناول الظاهرة بصي ية ياولت الطريقي يتي تني حيث تتم معالجة طريقة أو جانب من جوانبها كما هو الحال في ال دراسة الي القادرية في فلسطين للشيخ عمر الصالحي وبالتالي فإن هذه ال دراسة تهدف إلييى إلقيياء الضييوء يطين يي فلسي وتوجيه الجهود على ظاهرة إنسانية قد تكون فاتحة أفق لدراسات أخرى متخصصة في يو أن صوف ية. وثمة ما هو جدير بالملحظة وهي والتي من شأنها تنا ول مظاهر متنوعة من مظاهر ال هذه ال دراسة قد يفيد منها الدارسون في التخصصات المختلفة)الشريعة والدب والفلسفة وال تاريييخ( يعار كل في مجاله خاصة أنها تر كز على مظاهر دينية كال زوايا وأخرى أدبية مثل الوراد والشي ن ال دراسة تأتي في خض م جدل واسع يدور بين فئات متباينة من الباحثين والمؤرخين. إضافة إلى أ دوافع ال دراسة : يعتبر الحديث عن دوافع ال دراسة من المور المه مة التي تستحق الوقوف عندها بجد ية تا مة صوف ية ونالت منهييا بييالطعن ميين جهيية فهناك العديد من ال دراسات والدب يات التي هاجمت ال صوف ية فهييي تييأخر ودراسات أخرى وقفت إلى جانبها أما عن أهم المآخذ على بعض ال تصوراتهم السياسية وأنهم أصحاب نزعة خرافية لوقوعهم في أيدي الحزاب والمشييعوذين ول

16 3 يستجيبون لحاجات العصر ومن هنا تنبع أهمية ال دراسة من كونها تفسح المجال للطلع على أهم أعمالهم ودراستها بموضوعية. وقد تعرضت ال دراسة إلى القضايا الخلفية لل تص وف كمكان ظهورها ونسبتها ومعتقداتها يوع يول الموضي وطرقها ضمن الطار النظري لل دراسة وقد ش كل ذلك دافعا إلى إجراء ال دراسة حي الذي يعتقد أنه الهم بالنسبة للباحثة خاصة أن هناك مدارس صوف ية عديدة منتشييرة فييي العييالم طرق في فلسطين يش كل حاجة ومطلبا في الوقت الذي تتعييرض فيييه العربي وعليه فإن وصف ال للهجوم كل ذلك من شأنه جذب القارئ إلى ضرورة تع رف هذه الجماعات ومنطلقاتهم الفكرية التي لها دور في حصرهم ضمن أفكار غير مفهومة للمجتمع إضافة إلى الكثير من التساؤلت التي تثار حولهم. صوف ية صوف ية في فلسطين أل وهو التع رف إلى الدب يات ال وثمة دافع آخر يتعلق بالكتابة عن ال وهل هي متميزة عن الدب يات الخرى في العالمين العربي والسلمي أم أنها امتييداد لمييا هييو يرورة موجود لذا فإن إيجاد خصوصية لصوفية فلسطين الذين هم جزء من العالم العربي يش كل ضي وحاجة جديرة بإجراء ال دراسات التي تولي أهمية لهذا الجانب إضافة إلى ذلك فإن انتشييار أتبيياع صوف ية في بعض المناطق دون أخرى في فلسطين يش كل باعثا للتع رف إلى السباب الكامنة وراء ذلك أما نفور الناس منهم فهو شيء ملموس وعليه فقد تطلب الواقع إجراء دراسات حييول ي وال تص وف بصفته ظاهرة. صوف تلك الظاهرة المه مة خاصة أن هناك خلطا ما بين ال صي أما الدافع الخير لل دراسة فهو قلة الخبرة والمعرفة في هذا المجال مما دفع إلى التق من أجل الستزادة من العلم في هذا المجال ومحاولة التوصل إلى المصدر الساسي للحصول على

17 4 المعلومات الصحيحة بصورة منهج ية تستند إلى البحث العلمي ومناهجه من خلل استقراء المصادر يم ين ثي يا ومي والمراجع القديمة والحديثة والمقابلت المباشرة وغير المباشرة وتحليل ما جاء فيهي صييي الموازنة ما بين الماضي والحاضر كذلك تم العتماد على مقالت "النترنت" ومحاولة التق باستخدام الوصف والتحليل. وحرصا على مصداقية العمل في استخدام الداة فقد عمدت الباحثة إلى توثيق العمل من خلل الرجوع إلى من تمت مقابلتهم وتزويدهم بنسخ عما تم تفريغه وتدقيق أقوالهم خوفا من وقوع اللبس خاصة أن هناك تجربة حديثة تمت الشارة إليها عند الحديث عيين أهمييية ال دراسة تلك التجربة التي نفى بعض المريدين ممن ت مت مقابلتهم نسبة المعلومات إليهم. إشكال ية ال دراسة : ي ي يالمين العربي يي العي يثيرون في يا الكي إن ال تص وف ظاهرة قديمة وعا مة وقد تح دث عنهي يا ص فلسطين كجزء من هذين العالمين ممي ي وال دراسة التي نحن بصدد الحديث عنها تخ والسلم أدى إلى بروز إشكال ية ال دراسة التي تتلخص في السئلة التية : صوف ية في فلسطين وما مدى تأثر الناس بها هل استطاع متصوفو فلسييطين هل تعرف ال أن يش كلوا لنفسهم خصوصية مغايرة عن المتص وفين الذين يعيشون خارج فلسطين هييل تعيييش صوف ية في فلسطين إلى حد ما واقعا متشابها وظروفا واحدة في ظل الواقييع السياسييي صوف ية في فلسطين وإن وجدت مييا سييمات الراهن أم يوجد فروقات بينها هل توجد أدبيات لل وخصائص هذه الدب يات

18 5 ستحاول ال دراسة الجابة عن هذه التساؤلت التي هي بمنزلة إشكال ية لل دراسة ميين خلل إثارة مجموعة أخرى من السئلة خاصة تلك التي تتعلق بالطار النظري لل دراسة وهي : ما تعريف المتصوفين وغير المتصوفين والمفكرين والمؤرخين والباحثين لل تص وف إلى أي حد صوف ية وهما خرافيا بعيدا عن الواقع تعتبر ال صوف ية صلة بالفلسفة والثقافات الخرى أم أنها تنحصر في الييدين السييلمي والييبيئة وهل لل السلمية ما المراحل التي م ر بها ال تص وف يباب يا أسي يوفية ومي يا صي صوف ية الكثر انتشارا في فلسطين إن كانت هناك طرقي ما ال انتشارها إن ال تص وف بصفته ظاهرة لها تاريخ طويل و يفترض أن يكون لها علقات مع الثقافييات يكالها يها وأشي يي نصوصي ير في ل مما يتطلب النظي المجاورة والمعارف مثل الفلسفة والديانات مث ونماذجها المحلية وأدب ياتها في فلسطين إن توافر لها ذلك والستناد إلى وسائل من شأنها الجابيية ياهرة يفتها ظي عن التساؤلت النفة ال ذكر ومن أجل ذلك تتناول ال دراسة ال تص وف في فلسطين بصي موجودة فيما يشبه دراسة الحالة لستقرائها وتحليل نتاجها وتت بع ما كتب عنها نثرا وشعرا ميين خلل وسائل وأدوات متنوعة للتوصل إلى إجابات قد تساعد على تقديم حلول لشكال ية ال دراسة.

19 6 صعوبات ال دراسة : يرورا صوف ية بدءا من العداد ال دراسة ومي هنالك العديد من الصعوبات التي تتعلق بدراسة ال بتنظيمها وانتها ء بنتائجها وكذلك صعوبة تحديد أطر البحث وأفقه خاصة أن هذا الموضييوع دار ل كبيران إضافة إلى أن العديد من المتصوفين أنفسهم ل يدركون المعنى العميييق ش وجد حوله نقا صوف ية بل يأخذونها بسطحية أي أنهم يرثونها عن أجدادهم ول يمتلكون الخبرة الكافية ويطبقون لل طريقة نفسها وعليه فإن مه ميية الجوانب التي تناسب شؤون حياتهم فقط مما يعود بالضرر على ال الباحثة هي جمع المعلومات ووصفها وتحليلها. سابقة حيث أنها كثيرة على المستوى العام فظاهرة وثمة صعوبة أخرى تتعلق بال دراسات ال ياس يف الجني ين مختلي يؤرخين مي ياحثين والمي يل البي ل من قبي ال تص وف من أكثر الموضوعات تناو صوف ية في فلسييطين والمجتمعات مما زاد الموضوع صعوبة وتعقيدا أما ال دراسات التي تخص ال يق ين العمي يدة عي يورة بعيي فهي شحيحة وشبه معدومة وإن وجدت فإنها تتناول الموضوعات بصي صوف ية لم تكيين واضييحة ص والسرد إضافة إلى أن ال والتحليل وتركز على عنصري الق يث ضي مت المعالم وشابها التعقيد إلى حد ما وينضوي تحت لوائها الكثير ممن ل تآلف بينهم حيي يدد يا أن تعي الفقيه والعالم والجاهل والزاهد وقد اقتضت الضرورة إجراء المزيد من ال دراسات كمي طرق لم تعرف باسم واحد وكثيرا مييا صوف ية وتنوعها ش كل عائقا آخر حيث أن بعض ال يا يدا ممي كانت الباحثة تتبع طريقة وتكتشف أنها منبثقة عن أخرى أو أن أصل الطريقتين كان واحي طرق الذين قد يحصلون على يجعلها تعيد النظر فيما توصلت إليه وذلك ينطبق أيضا على شيوخ ال طرق تتداخل في نسبة شيوخها إليها. أكثر من إجازة من شيخ واحد, وبالتالي فإن ال

20 7 وأثناء القيام بالجزء الميداني كان هناك صعوبات كثيرة أبرزها التنقل بين المدن في ظيي ل الحواجز السرائيلية الكثيرة وسياسات الغلق والحصار المفروضين من سلطات الحتلل علييى طرق, خاصة أن هذه ال دراسة جاءت في ظل ظروف النتفاضة الصعبة التي يعيشها الفلسطينيون وقد تبع ذلك مشاغل الناس وانهماكهم في متطلبات الحياة اليومية التي تحول دون أخذ الوقت الكافي يون أثناء القيام بزيارة أو مقابلة الفئة المستهدفة وهناك حواجز تتعلق بعدم رغبة البعض ممن يمتلكي صوف ية في إجراء مقابلت لعدة أسباب أبرزها العامل الديني وعدم المعرفة أو ينتمون إلى ال الرغبة في مقابلة الباحثة على اعتبار أنها امرأة يصعب الحديث معها وجها لوجه وقد اعتقد البعض أن إعطاء معلومات قد يؤدي إلى الضرار بهم وهذا يتبع أجواء عدم السيتقرار السياسيي اليتي يعيشها أبناء الشعب الفلسطيني إضافة إلى ذلك فهناك جماعات لهم باع طويل في ال تص وف إل أنهم يم ل يديث وهي طريقة بالحي يمتنعون عن الحديث في هذا الموضوع, لعدم امتلكهم الذن من شيخ ال يص رحون بذلك وعند مقابلة بعض منهم تب ين أن فئة منهم ل يرغبون في استخدام الجهزة الصوتية يي يان في ييتان المتاحتي ييلتان الساسي يا الوسي والتسجيلت وبالتالي فإن الستماع الجيد والكتابة همي المقابلت علما بأن هناك مجموعات منهم أبدت تعاونا وق دمت دعما جد يا. يمون يم يتسي يات منهي ياك مجموعي يب ين أن هني وبعد مقابلة الفئة المستهدفة من المتصوفين تي بالنغلق وعدم الرغبة في الحديث عن أنفسهم وذلك ش كل عائقا وعقبة أما دراسيية مثييل هييذه يي ين الماضي الموضوعات التي تتسم بالواقعية فإنها تتطلب جهدا وعناية فائقتين فحديث الناس عي ين يا مي يرض لهي يش كل ظاهرة طبيعية أما الحديث عن أناس يعيش الباحث بينهم فتلك مشكلة يتعي ي تجهون إلى كتابة التاريخ الحي.

21 8 ل وتشابكا ما بين علميياء ص منهج ية ال دراسة حيث أن هناك تداخ وثمة صعوبة أخرى تخ الدين والفلسفة والتاريخ والدب وعلماء النفس والجتماع الذين تناول كل منهييم الظيياهرة ميين منطلقاته وضمن اختصاصه مما ش كل عبئا إضافيا من حيث القدرة على تحديد المنهج ية التي تستند إليها ال دراسة وإبرازها بوضوح. منهج ية ال دراسة : ض للمناهج إن اعتماد ال دراسة على السس العلمية يجعلها أكثر دقة وتعبيرا وفيما يلي عر التي اس تخدمت في ال دراسة : المنهج الوصفي والتحليلي : ويقوم على وصف وتحليل الظاهرة على المستويين الكمييي والكيفييي بتحديد دقيق للحداث والشخاص وبالتالي من الممكن أن تتوصل ال دراسة إلى مميزات وخصائص صوف ية فيها فهذا المنهج قد يكون كاشفا عن خصائص معينة وقد لل تص وف في فلسطين وللطرق ال يرق يواقفهم بطي يكون دافعا لدراسات أخرى مستقبلية وذلك من خلل ملحظة نتاجهم وأدبياتهم ومي مباشرة وأخرى غير مباشرة. ين يط بيي المنهج ال تاريخي : يرتكز هذا المنهج على الماضي وبالتالي يمكن توظيفه في إيجاد روابي صوف ية في فلسطين خاصة وال تص وف في العالمين العربي والسلمي. منهج البحث الميداني : يستند هذا المنهج على جمع المعلومات الميدان ية عن طريق الملحظيية أو المشاهدة أو إجراء المقابلت الشخصية مع الفئة المستهدفة ذلك المنهج الذي سيتم استخدامه بصورة صوف ية في فلسطين في الفصييل أساسية و يعتمد عليه في ال دراسة خاصة عند الحديث عن ال ال ثالث وتم توظيف المناهج الثلثة المذكورة من أجل تصنيف مخرجات البحث الميداني.

22 9 وتجدر الشارة إلى أن الدراسة انتهجت آلية محدودة من شأنها إعطاء لمحة مبسطة عن تلك طرق من خلل التحليل البياني الذي نتج عن الزيارات الميدان ية والنماذج التي اسييتخدمت لكييل طرق الثلثة التي يتم إيراد تفصيل عنها وقد استندت إلى وسائل أهمها استطلع آراء طريقة من ال صييوفي طرق في المناطق الفلسطينية حيث يقيي در ال المتص وفة عن النسب التقريبية لوجود أتباع ال النسبة التقريبية لعداد المتص وفة في منطقة معينة أو أن تع د الباحثة جداول ونسب تقريبية متوقعة طرق المختلفة من خلل خبراتها المكتسبة من المقابلت ومن ثم تقوم بعرضها من وجهة نظرها لل على المتص وفة في أماكن مختلفة ومقارنة إجاباتهم وتعليقاتهم بعضها ببعض ثم يتم احتساب الوسط ين ية مي الحسابي لتلك التوقعات استنادا إلى الجانبين النظري والتطبيقي مما أدى إلى الخروج بقائمي الشكال التي تحمل الرقام ) (3 2 1 وهي بمنزلة تمثيل بياني يكشف عن إحصائية متواضعة طرق ال ثلثة. صوف ية في فلسطين من حيث الحجم وحسب كل طريقة من ال لعداد ال أدوات ال دراسة : تعتمد ال دراسة في جمعها للمعلومات على جانبين الجانب الول يتجسد في استخدام الدب يات صفحات اللكترونية أمييا الجييانب ل في الكتب والمقالت والمجلت وال لبناء الطار النظري متمث الثاني فهو الجانب التطبيقي الذي يستند إلى المقابلت الميدان ية مع الفئة المستهدفة تحديدا في الفصل ص ال تصيي وف فييي ال ثالث وبنسبة أقل في الفصل الرابع تلك المقابلت التي أنتجت مادة غن ية تخ فلسطين من جهة ومن جهة أخرى ت م الرجوع إلى مراجع ومصادر عن ال تص وف مما أوجد نوعا من الترابط بين فصول ال دراسة. سابقة : ال دراسات ال

23 10 يى يزت علي ياهرة ال تص ي وف ور كي تناولت العديد من الكتب وال دراسات القديمة والحديثة ظي مجالت من محاور مختلفة ويمكن تنظيم هذه الدب يات في مجملها إلى تصنيفات متعييددة لتعالييج موضوع ال دراسة وقد ت م العتماد على تصنيف بعينه من أجل تسهيل عرض أهم ما جاء في هذه ية يول ال دراسي يي فصي الدب يات من جهة ومن جهة أخرى لتمكين استخدام ومعالجة قضايا بعينها في المختلفة وقد جاء التصنيف على النحو : يوا يذين ع رفي صوف يون أنفسهم كابن العربي والحلج وابن عجيبة أولئك الي المؤلفات التي وضعها ال ي. ال تص وف وتح دثوا عنه فابن العربي مثل تح دث في كتبه ورسائله عن ال رحلة إلى العالم الروح طوسي مؤلفات الباحثين المسلمين والعرب كما هو الحال عند الكلباداي والقشيري وأبي السراج ال صوف ية وتح دثوا عنها من منطلق تاريخي واصفين مصادرها. الذين تناولوا ال يلل" ين الضي يذ مي سم الغزالي في كتابه"المنقي مؤلفات الفلسفة كابن خلدون والمام الغزالي فقد ق صوف ية. أنواع الطالبين إلى أربعة هم المتكلمون والباطن ية والفلسفة ثم ال يؤلء يون وهي يزي نيكولسي مؤلفات المستشرقين مثل اللماني نيلدكه والفرنسي ماسينيون والنجليي يد تح دثوا عن ال تص وف من جوانبه كافة ولم يتفقوا على تعريف موحد له بل تضاربت أراؤهم وقي جاءت مواقفهم مختلفة فمنهم من اعتبر ال تص وف هو التطور الفعلي لل زهد السلمي وبالتالي ومن وجهة نظرهم فإن ال تص وف هو ظاهرة جزئية من ال تص وف العام الذي تشترك فيه مختلف الديانات ية وهناك من اعتبره ظاهرة فلسفية مثل فون هامر وجولد تسيهر ومنهم من اعتبره ظاهرة اجتماعيي ص العادات والتقاليد ومنهم من درسه كظاهرة نفسية يختص بالعصاب. تخ

24 11 المترجمات والمؤلفات الحديثة والمعاصرة وقد جاءت كثيرة ومتشابكة وتعكس وجهييات نظيير سني والمستشرق والمفكر والفيلسوف والتاريخي الفئات السابقة كافة وقد وجدت بينهم المتص وف وال والديب. وقد تناول الظياهرة المفكيرون القيدماء والمحيدثون والمؤرخيون وأهيل ال تصي وف والمستشرقون والمترجمون العرب وسيتم الشارة إلى بعض منها بذات التصنيف كما يلي : -1 بعض كتب المتص وفة : ين ين مي يى فريقيي جه بها إلي الرسالة القشيرية لبي القاسم القشيري)القشيري 1284 هي( والتي تو صوف ية دون معرفة بها معتمدين على الخطاء التي ظهييرت الناس أؤلئك الذين أظهروا عداء لل على من ي دعون ال تص وف أو من خلل شطحات بعضهم كما وجه رسالته إلى أهل ال تص وف ليبين صوف ية التي يعتبرها تجسيدا عظيما لما جاء في لهم الحقيقة ويكشف لهم عن البدع وما خرج عن ال صوف ية هم صفوة أولياء ال. وقد جاءت الرسالة علييى سنة. وقد أشار القشيري إلى أن ال الكتاب وال فصول وخصصت الحديث في موضوعات متنوعة. ولقت عناية من المؤلفين والباحثين تمثلت في العديد من الشروحات التي دارت حولها. - المنقذ من الضلل : لبي حامد الغزالي)الغزالي د. ن 1371 هي( الذي هو عبارة عن سيرة ممتعة فييي التطور الروحي وإخلص العبودية ل تعالى وقد عمد فيه إلى دراسة الفرق وصنفها إلى أربعيية صوف ية وقد تح دث الغزالي عن الصييراع الييذي أقسام وهم المتكلمون والباطنية والفلسفة وال يى أن يل إلي يدنيا وتوصي يى الي عاشه والحل وال ترحال حتى توصل إلى ضرورة تغليب الخرة علي صوف ية أفضل الفرق وأنهم الجماعة الذين يشفون الغليل وترتاح لهم النفوس.

25 12 طوسي - كتاب"ا للمع" لبي نصر ال طوسي 2001 م( )ال الذي تح دث في كتابه عن أخبار أهل ال تص وف ين يل ال تص ي وف مي طوسي كتابه إلى أبواب في معنى ما ذهب إليه أهي سم ال بطريقة تاريخ ية وقد ق يل ين كي معاني علومهم وعمدة أصولهم وأساس مذهبهم وأخبارهم وفي كل فصل استخدم طرفا ومي طوسي أن كتابه جاء في الييوقت الييذي باب لمعا فهناك باب التوحيد وباب ال تص وف وقد ذكر ال اختلطت فيه المور على الناس وفي الوقت الذي وجدت فيه فئات استغلت ال تص وف وطعنت فيه وشاع الجدل في ظل وجود خروج عن الشريعة السلمية. -2 كتب حديثة ومعاصرة عن ال تص وف : - كتاب"حقائق عن ال تص وف" لعبد القادر عيسى )عيسى 1981 م( الذي نال حظا ومكانة مه ميية بييين صوفيين في فلسطين الذي أوصوا بضرورة الرجوع إليه فقد تح دث فيه عيسى صفوف الباحثين وال عن المارقين والطاعنين للسلم والمسلمين ودافع عن ال تص وف الذي هو جوهر السلم وتنيياول سم عيسى كتابه إلى أبواب حيث تخصص كل باب في فيه تعريف ال تص وف وأهميته ونشأته. وقد ق صوف ية. جانب من جوانب ال تص وف واشتمل على أقوال ومأثورات متعددة لشيوخ ال - كتاب "في ال تص وف السلمي وتاريخه" والذي نقله إلى العربية هو أبو العل العفيفي)العفيفي 1946 م( حيث جمع فيه ال دراسات التي قام بها المستشرق نيكولسون وأكد العفيفي أن هنيياك العديييد ميين ال دراسات التي نشرت حول ال تص وف من أوائل القرن التاسع عشر حتى يومنا هذا وهناك دراسات يا لم تنشر بعد وتحتاج إلى الدرس والتمحيص ويتساءل العفيفي عن المنافذ التي تسربت من خللهي يتي يات والي يذه المؤلفي الفكار الخارجة عن ال تص وف وقد تعرض إلى الراء التي تمخضت عن هي

26 13 ين روح يد عي يه بالبعي سارت في اتجاهات عديدة وكانت ما بين مؤيدة ومعارضة لل تص وف واتهمتي السلم وأن مصادره خارجية مثل المسيحية أو الغنوصية والهندية. - "ال تص وف السلمي في الدب والخلق" لزكي مبارك) مبارك 1937 م( الذي تح دث فيييه عيين يوة يواطن القي ين مي ال تص وف السلمي وحاول إبراز محاسن أهل ال تص وف وعيوبهم والكشف عي والضعف وعمد فيه إلى بيان محاسن أهل ال تص وف وعيوبهم. - كتاب ال تص وف السلمي لجان فليي )فليي 1999 م( الذي حاول فيه رسم مراحل تطور ال تص وف من ية ين اللغي صوف ية لغة خاصة بهم وهي منبثقة عي وجهة نظر المتص وفة على القل وأشار إلى أن لل الطبيعية لكنها تستبدل خشونة اللفظ بعذوبته. - صوف ية في السلم" لسبنسر ترمنجهام كتاب"الفرق ال )ترمنجهام 1973 م( يادر الذي ترجمه عبد القي البحراوي وترمنجهام من الذين أولوا هذه الظاهرة اهتماما بالغا وخصص كتبا ومقالت للحديث في صييوف ية فييي موضوع ال تص وف وتناول فيه تعريف ال تص وف وتاريخه ومراحله وأهم حركات ال صوف ية في تركيا وكيف تدهورت على يد مصطفى أتاتورك الذي العالم المعاصر فقد تح دث عن ال ية ين حالي صوف ية المسؤولية عي صوف ية خاصة أن النظرة الشائعة آنذاك كانت تح مل ال ألغى الفرق ال الركود التي أصابت العالمين العربي والسلمي وقد تح دث )ترمنجهام( كذلك عن العولميية الييتي يا تسعى إلى ربط مجالت المجتمع كالدين والخلق والنظم بالعلم مباشرة وذلك كله ل يتفق مع مي هو سائد في العالمين العربي والسلمي. - كتاب "ال تص وف وال تجاه السلفي في العصر الحديث" للكاتب مصطفى حلمي )حلمييي د. ت( الذي ياب يد الوهي صوف ية كمحمد عبي تح دث فيه عن السلفية الذين حاولوا إعادة الدين إلى أصله وحاربوا ال

27 14 والسنوسي والفغاني والكواكبي وعثمان بن فودة تلك الشخصيات التي ل تعيش في قطر واحد إل ل ازداد تيار صوف ية في العالم ففي مصر مث أن الشبه بينهم كبير وقد تح دث حلمي عن الحركات ال ياك يبح هني صوف ية وذلك لبتعادها عن دائرة السلم وانتشارالخرافات وأصي المعارضة للطرق ال العديد من الشيوخ والولياء الذين هم من المجاذيب على الغلب بسبب الفقر وتيير دي الوضيياع صوف ية امتدت حتى وصلت الهنييد ولقييت المادية وتدهورها وقد أشار حلمي إلى أن الحركات ال مقاومة شديدة هناك وقد ظهر المام السرهندي الذي حاول إنقاذ السلم متخذا من ابن تيمية قييدوة ونموذجا. ويضيف حلمي كذلك بأن السنوسية من الحركات السلفية وقد حاولت محاربة السييتعمار صوف ية ولكنهم رأوا فييي شخصييية برداء صوفي حيث أن الغرب كانوا ل يخافون من ال السنوسي ما هو مغاير لما هو موجود تلك المدرسة التي خ رجت عمر المختار وأمثاله الذين قارعوا الستعمار. صوف ية في القارة الفريقية" للباحث عبدال ابراهيم )ابراهيم 1989 م( الذي م هد "أضواء على ال صوف ية التي انتشرت فييي القييارة صوفي وأصله ومعناه وأهم ال بخلف ية نظرية عن الفكر ال صوف ية ودورهم الكفاحي ولم يغفييل فييي ودور زعمائها وقد تعرض الكاتب للمظاهر اليجابية لل طرق الرئيسيية كالسنوسييية وال تيجانييية دراسته البدع والسلبيات التي واكبتهم. وقد تح دث عن ال والقادر ية وكذلك الفرعية منها كالمريد ية واليعقوب ية والشاذل ية. "- مق دمة ال ن فري" للكاتب يوسف اليوسف )اليوسف 1997 م( ين الذي ق دم ال ن فري بطريقة تجعله مختلفا عي ياديث ين الحي يبراهين مي صوفي فال ن فري لم يتح دث عن ال تص وف ولم يأت بالدلة والي الموروث ال يي يروا في يذين ذكي يوفين الي صه تطبيقيا وأكثر قداسة من غيره من المتصي والقرآن الكريم بل جاء ن

28 15 يا صوفي. وقد تناول اليوسف مواقف عديدة لل ن فري ليبرز من خللها أساليبه وخياله ومي الموروث ا ل يدة ير جديي ية نظي ين وجهي يتعلق بكونه إنسانا صوف يا وقد أراد اليوسف أن يتح دث عن ال تص وف مي ومعاصرة وقد أورد ال ن فري نموذجا لذلك. -3 رسائل علمية : "- الطريقة القادرية في فلسطين لعمر الصالحي )الصالحي 2001 م( يتير تح ي دث يالة ماجسي وهي رسي طريقة القادرية الباحث فيها عن ال تص وف بصورة عامة ونشأته ومصادره وحقائقه ثم تح دث عن ال شيخ محمد هاشم بغدادي وقد أشار إلى وجذورها وخصائصها في فلسطين وأبرز أعلمها خاصة ال آثار الطريقة العلمية والخلقية والجتماعية والجهادية في المجتمع. "- العلم اللهي اللدني عند أبي حامد الغزالي" للكاتب سعدات جبر )جبر 1983 م( وهي رسالة ماجستير يى يز علي يد ر كي حاول فيها الباحث قراءة الفكر العربي من خلل ترجمة أفكار العلمة الغزالي وقي صوفي الذي يتصل بمرحلة حاسمة من سيرة الغزالي وقييد مجموعة من المذاهب أهمها المذهب ال ارتأى سعدات أهمية التركيز على العلم اللدني معتبرا ذلك نوعا من الفلسفة التي انفرد بها الغزالي وقد جاءت الرسالة في أربعة فصول. -4 بعض المقالت : "الحب اللهي : الفكرة جذورها وامتدادها" هذه المقالة للكاتب محمد أحمد عبد القادر الذي تحيي دث في مقالته عن الحب اللهي وكيفية انبثاقه حيث أن أصول هذه النظرية إسلمية وبرزت ميين خلل مطالعة زهاد المسلمين ليات القرآن الكريم ويتح دث عبد القادر عن الجوانب التي وصف ال بهييا نفسه فالجانب الول يتعلق بالرهبة والخوف أما الثاني فيتعلق بالحب والجمال وهذا الجانب هييو الذي انبعثت منه فكرة الحب اللهي.

29 16 - "ال تص وف في عصر العولمة" للمستشرق الفرنسي المسلم فروي ) فروي 2001 م( يبر أن الذي اعتي صوف ية هي المستقبل بالنسبة للعرب خاصة أن الناس أدركت أن ل حياة دون الروحانيات وميين ل من العمل السياسي فقد أشار كذلك إلييى دعييم صوف ية الروحية بدي الممكن أن تكون الحركات ال صوف ية من أجل ضرب التيارات السلمية ولكنه ينفي أن تكون الحركات الحكام العرب للحركات ال يانوا ذوي ية كي يال السياسي ين رجي صوف ية بعيدة كل البعد عن الجواء السياسية لن عددا كبيرا مي يلم يي روح السي يوف ية هي صي منطلقات صوفية كما هو الحال في الجزائر ويرى هذا الباحث أن ال وجوهره وهي التي جذبت العديد من الجانب في أمريكا والدول الوروبية إلى السلم أما بعدهم صوفي يعود عن الجهاد كما يتساءل الكثيرون فيقول بأن هذه تش كل خلوة مؤقتة وسرعان ما نجد ال إلى الحياة وينخرط فيها. ية يذه المقالي "نقد فلسفي : ستيس يخرج ال تص وف من أرض الحلم ويعيد اعتباره طريقا معرفيا" هي تعود للكاتب نواف الموسوي )الموسوي 2002 م( الذي تح دث فيها عن ستيس وكتبه التي يبرز فيها تعلقه بالعقلنية وال تص وف الذي هو من منظوره يحتل جزءا واسعا من الحضارات النسانية بغض النظر عن كونه طريق الخلص وأن الغبطة والسعادة تتحقق من خلله أو من الواقع التطبيقي لهذا صوفبة ويعتبراللغة قاصييرة عنهييا وأن الجانب وينتقد ستيس فلسفة كانط التي تجاهلت الخبرة ال ال تص وف هو طريق معرفي وستيس واحد من الغربيين الذين أسلموا لتع لقهم بالروحانية السلمية. إن طرق معالجة هذه الدب يات حسب التصنيف المعتمد في ال دراسة سيظهر جليا عند معالجة مسائل يذي بعينها في فصول ال دراسة اللحقة بشكل يبرر هذا التصنيف سواء كان ذلك في الفصل الثاني الي

30 17 يتناول الطار النظري أو في الفصل ال ثالث الذي يحاول جسر اله وة وسد الثغرات من خلل البحث صوف ية في فلسطين. الميداني بسبب عدم وجود أدبيات متخصصة للطرق ال محتوى ال دراسة : يتكون محتوى ال دراسة من مقدمة وأربعة فصول وخاتمة وهي على ال نحو : الفصل الول وتناول منهج ية ال دراسة وأهميتها وإشكاليتها وفرضياتها وأهم صييعوبات ال دراسيية والبحث وال تقصي كما ويشمل تقديما مك ثفا لمحتوى ال دراسة. الفصل الثاني وتناول أهمية ال تص وف وما شهده من تراكمات على مر العصور مما تتطلب إلماما تراثيا ومعرفة تاريخية وقد تمت مراجعة العديد من الدب يات بمختلف أنواعها وأشكالها وتصيينيفها يرب يرقين العي ياحثين والمستشي وتوصيفها حسب المؤلفات التي تعود للمؤرخين أو المتصوفين والبي والغربيين وقد ساعدت هذه المؤلفات على تقديم مادة غن ية لهذا الفصل الذي شكل إطييارا نظريييا ية يتقاق لفظي وقاعدة أساسية للفصليين التاليين وتم تنا ول موضوعات متعددة أهمها الحديث عن اشي صوف ية ومصادرها وجذورها ونشأتها والحييديث عيين ال تص وف وسبب ال تسمية والتعريف العام لل صوف ية وتعريفها ونشأتها ومراحل تطورهييا حييتى أسس ال تصوف عامة كما تطرق إلى ال العصر العثماني وهناك نماذج تم ثل شواهد على وجودها عبر التاريخ السلمي. الفصل ال ثالث واشتمل على مق دمة تظهر من خللها الدب يات الرئيسة والتي ارتكزت بصورة أساسية على المقابلت الميدان ية للفئة المستهدفة حيث تمت مقابلتهم في مواقع ومواقف مختلفة وقد صوف ية بتوجيه من المتصوفين أنفسهم في فلسطين اس تخدمت المراجع والمصادر الخاصة بال مثل كتب ابن عربي وابن الجوزية وابن خلدون والغزالي وأبي العطاء السكندري وعبد القادر

31 18 يى صوف ية كمرجع أساسي عندهم إضييافة إلي عيسى الذي تح دث عنه الكثير من مريدي ال صوف ية في فلسييطين أمهات الكتب التي تتوافر في مكتباتهم والتي من شأنها إيجاد جذور للطرق ال يرق طي كأرضية للحديث عن ال تص وف خاصة أن جذور ال تص وف في فلسطين كانت بمنزلة تش كل ال صوف ية نشأ كل منهما جنبا إلى جنب فييي فلسييطين صوف ية نفسها حيث أن ال تص وف وال طييرق ل ومن ثم تش كلت ال وهذا يختلف عن ال تص وف في العالمين العربي والسلمي الذي نشأ أو صوف ية كما سيتبين في الفصل ال ثالث. يطين يي فلسي صوف ية في وعليه فقد تناولت ال دراسة ال تص وف من وجهة نظر بعض ال عا مة الخلوت ية وال نقشبند ية والعلو ية والقادرية والفغانية وخصصت الحديث حول ثلث منها ي وف يم لل تصي صلت فيها وركزت على جذورهم وتعريفهي هي العلو ية وال نقشبند ية والخلوت ية وف صوف ية الخرى داخل فلسطين وخارجها وتمييت ومدى العلقة التي تربطهم ببعضهم أو بال يرات يات والنشي ين الكت يبي ية مي ياك مجموعي الشارة إلى الماكن التي انتشرت فيها علما بأن هني والمخطوطات غير متوافرة في المكتبات العا مة ويستخدمها المتصوف ون لغراض علمية أو كمراجع لهم ومتوافرة في مكتباتهم أو بيوتهم أو زواياهم وقد تم إرفاق صور لبعضها ومن أشهر الكتيبات "أضواء على الطريقة الخلوت ية الجامعة الرحمانية" للشيخ عفيف القاسمي و"البطولة والفداء" لسييعد الخطيب وهناك أمور وقضايا برزت من خلل المقابلت التي أجريت مع الفئة المسييتهدفة ممييا اضطر إلى الرجوع للطار النظري مرة أخرى للتحقق وإضفاء المزيد من المعلومات. صوف ية في فلسطين وهي بمنزلة مظاهر مرئية وأخرى غير الفصل الرابع وت م فيه تقديم أدب يات لل مرئية مثل الحديث عن ال زوايا التي تش كل مظهرا مرئيا للعيان حيث يستطيع النسان العادي رؤيتها

32 19 صوف ية وأورادهم من خلل عييرض على أرض الواقع وأخرى غير مرئية كالحديث عن ذكر ال نماذج لمجموعة من المتصوفين المشهورين تاريخيا. الخاتمة ويظهر فيها مدى التطابق بين الجانبين النظري والعملي سواء فيما يتعلق بال تصوف ذاته أو يل بال دراسة التي تمت وهناك مجموعة من الملحق والجداول التي تش كل جزءا مه ما في البحث مثي طريقة وتوزيع طرقهم ومواقعهم الجغرافية في فلسطين أما ملحق ال دراسة فهي : سلسلة سند ال -1 سلسلة النسب الخلوت ية. -2 سلسلة النسب ال نقشبند ية. -3 سلسلة النسب العلو ية. -4 أجزاء من المناجاة العلو ية. طريقة ال تيجان ية. -5 ورد ال ل في البحث وال دراسات العلمية وأخيرا تتمنى الباحثة أن تساهم ال دراسة مساهمة حقيقية فاع للباحثين والمفكرين وال ولي التوفيق.

33 20 الفصل الثاني الشتقاق وسبب التسمية مصادر ال تصوف السلمي ال نشأة تعريف ال تص وف أهمية ال تصوف صوف ية مراحل تطور ال طريقة تعريف ال طرق وتعددها نشأة ال صوف ية أهم مرتكزات ال صوف ية وأبرز مؤسسيها صوف ية في العصر العثماني

34 21 الشتقاق وسبب ال تسمية : إن البحث في أصل الكلمة أمر بالغ الصعوبة فقد يكون للشيء أكثر من أصل واحد وقيد تصح العديد من الروايات والتي كثيرا ما تم ثل وجهة نظر الراوي الذاتية و يعتقد أن الخوض فييي هذا الموضوع ل يش كل أهمية كبيرة إل أنه يجدر بال دراسة تقديم صورة مجملة عن تلك الراء التي ين تعددت في أصل الكلمة واشتقاقها فهناك من أعاد ظهورها إلى عصور سبقت السلم وهناك مي ياد يت بال زهي يث ارتبطي ي بأن اللفظة ظهرت مع السلم حيي ربطها بمجئ السلم يقول ابن الجوز صوف ية انفردوا عن ال زهاد بصفات وأحوال وتوسموا بسمات فاحتجنا إلى إفرادهم والع باد " إل أن ال بال ذكر")ابن الجوزي 1998 م ص.(145 وذكر الباحث جان فليي )فليي 1999 م ص (7 يى أن أول ظهور للسم كان سنة 776 م نسبة إلي زاهد عراقي هو أبو هاشم الكوفي وقد دل المصطلح في القرن التاسع للميلد على جماعة ال زهاد شف وفي عام 821 م في السكندرية دل السم على جماعيية ميين المتطهرييين الذين عرفوا بالتق يي يوف ية في صي يطلح ال الثائرين على فساد السلطة أما مع بداية القرن التاسع الميلدي فقد دل مصي صوفي عام 980 الكوفة وبغداد على جماعة من ال زهاد والمتصوفين وقد ظهر أول مجلس للتعليم ال للميلد حيث أن الكلمة لم تعرف خلل عصر صدر السلم. يالت يادر والمقي يع والمصي يا المراجي وكلمة ال تصوف لها اشتقاقات عديدة ومتنوعة ذكرتهي المختلفة وأبرز هذه الشتقاقات هي :

35 22 صييوف ية صوفة القفا وهي جلدة الرقبة الخلفية التي تعرف باللين وال رقة وهذا يدلل على رقة ال ولينهم وهذه الكلمة تصلح على مستوى النسبة لكن الدللة بعيدة عنها ول شييبه بينهمييا شيييبي )ال 1999 م ص.(9 يح يتقيم ول تصي يبة ل تسي يدليل والنسي الصفوة وهي النخبة والفئة المختارة وهذه تفتقر إلى الي ي )ال شيبي 1999 م ص.(8 فالصفوة تنسب إلى صفو - بنو صوفة وقد ذكر ابن الجوزي )ابن الجوزي 1368 هي ص (145 أنها قبيلة يمانييية أطلييق عليهييا الصطلح قبل السلم وكان أولهم الغوث بن مر حيث أن أمه أنذرته لبيت ال الحرام وعلقييت صوف ية إليه لمشابهتهم إياه في النقطاع ل وميين حيييث على رأسه منذ صغره صوفة فانتسبوا ال المعنى الرمزي فكلمة صوفة مشتقة من كلمة صوفي لكن من حيث الدللة التاريخية ل صلة - الصفة وقد ذكر مصطفى الشيبي )الشيبي 1999 ص (8 بها. أن الصفة هي الساحة المسقوفة وتنسب إلى يراء يا الفقي يع فيهي صفة مسجد رسول ال صلى ال عليه وسلم وهي تعني السقيفة التي كان يجتمي يا يا الصييفي أمي صييوفي وإنمي المتعبدون ل المتقربون إليه ونسبة الصفة ل تجيء على نحو ال المتص وفة فإنهم يتخذون من ذلك التعريف مرجعية لهم في الشريعة وسيرة الرسول كدعامة لهم تؤيد مبادئهم وأفكارهم من حيث أن جذور ال تص وف تعود إلى عصر الرسول عليه السلم. ويقول عبييد القادر عيسى )عيسى 1970 ص (16 "الصفة أي بكسر الصاد وفتح الفاء حيث أن المتص وفة يبحثون عن صفات ال تعالى إنه من الصفة إذ جملته اتصاف بالمحاسن وترك الوصاف المذمومة". وذكر أسعد الخطيب )الخطيب 1995 ص (59 أن ال تص وف وليد حركة ال زهد وأن معظم ين يادة لكي صوفي كثير العبي صوفي والعابد كثير وال المؤرخين أجمعوا على ذلك والخلط بين ال

36 23 طوسييي هناك أشخاصا كثيري العبادة وهم غير صوفيين. جاء في كتاب أبي نصر ال 2001 م ص (28 طوسييي )ال يت صوف ية بهذا السم فقال : لبقيا بقيي شبلي رحمه ال : لم سميت ال سئل ال أنه قد " عليهم من نفوسهم ولول ذلك لما لقت بهم السماء ول تعلقت بهم". طوسي صوف يقول أبو نصر بن سراج ال - من ال طوسي 2001 م ص (24-23 )ال في باب ال تسمية أن يم صوف ية لم يتخصصوا بعلي نسبتهم إلى ظاهر اللبس نسبة إلى لبس النبياء والولياء والعلماء فال يهد أو حال كما هو عند الفقهاء وأصحاب الحديث فهم معدن جميع العلوم على حد قوله ويستشي طوسي بقوله عز وجل"إذ قال الحواريون")سورة المائدة آية (12 مشيرا إلى أن الحواريين قوم لبسوا البياض فنسبهم ال إلى اللبس وكذلك صوف ية. وذكر زكي مبارك) مبارك 2005 م ص (3 أن هذه النسبة يلجأ إليها المتأخرون والمتقدمون من الكتاب يقول ": وفي ذلك مبالغة في التقشف والرهبنة وتعذيب النفس أنهم أذلء أمام ال تعالى وذلك يد صوف هو تقليد للنبياء والصديقين والتابعين". وقي اعتقادا منهم في التقرب إلى ال كما أن لبس ال يي يرازق وزكي سبق الغزالي الباحثين إلى هذا الرأي وتبعه الغالبية من الكتاب مثل مصطفى عبد الي ياء ياجد وعلمي ياء المسي مبارك وعبد الحليم محمود ويوسف اليوسف ومرجليوت والعديد من خطبي المسلمين مؤكدين أن ال تص وف بعيد عن الحكمة اللهية وهؤلء استندوا إلى أن ال تصيي وف مثييل صوف. التقمص الذي يعني لبس القميص وتص وف أي لبس ال أما يوسف اليوسف )اليوسف 1997 م ص (58 يبة يوف نسي صي صوف ية إلى ال فقد ذكر أن نسبة ال عربية صحيحة ويضيف بأن ذلك ليس من باب الخشونة فحسب وإنما هناك معنى رمزي آخيير ن ل سبحانه وتعالى من منطلق أن الكبش هو حيث أنه قربا القربان.

37 24 وقد عارض أبو القاسم القشيري )القشيري 1284 هي ص.(279 صوف أن تكون النسبة إلى ال صوف ية من الصفاء فالرجل صوفي والجماعة صوفية صوا به ويرجح أن ال حيث أن القوم لم يخت وهو يقول " : وليس يشهد لهذا السم من حيث العربية قياس ول اشتقاق وإل ظهر فيه أنه كيياللقب صوف كما يقال تقمص إذا لبس القميييص صوف وتصوف إذا لبس ال فأما قول من قال : إنه من ال صوف ومن قال أنهم منسوبون إلى صفة مسجد رسول فذلك وجه ولكن القوم لم يختصوا بلبس ال صوفي ومن قييال : إنييه ميين ال صلى ال عليه وسلم فالنسبة إلى الصفة ل تجيء على نحو ال صوفي من الصفاء بعيد في مقتضى اللغة وقول من قال إنه مشتق من الصييف الصفاء فاشتقاق ال ية ل فكأنهم من الصف الول بقلوبهم من حيث المحاضرة من ال تعالى فالمعنى صحيح ولكن اللغي يظ ياس لفي يى قيي تقتضي هذه النسبة إلى الصف ثم إن هذه الطائفة أشهر من أن يحتاج من تبعهم إلي واستحقاق اشتقاق". صوفي هو العارف بال حيييث سوفيا اليونانية وتعني الحكمة اللهية وقد أكد البيروني ذلك فال يقول "ولما ذهب في السلم قوم قريبون من رأيهم سموا باسمهم )محمود 1385 هي ص (155 ومن الذين أيدوا هذا الرأي جورجي زيدان وفون هامر ومحمد لطفي جمعة حيث يعتبرون أن رد الكلمة يفة يدة الفلسي يي وليي يا هي يم إنمي صوف هو تقليل من شأنها فالمسألة ليست شكلية بالنسبة إليهي إلى ال الفلطونية)محمود 1385 هي ص.( يى يبة ال تص ي وف إلي يدعمون نسي أما عبد القادر عيسى )عيسى 1970 م ص (18 فهو ممن يي الصفاء ويرى أن ال تسمية ترتبط بالجانب الروحي والسير على نهج الرسول والصحابة والتابعين فال تص وف عنده "تزكية القلوب وصفاء القلوب وإصلح الخلق والوصول إلى مرتبة الحسييان".

38 25 ويورد عبد القادر عيسى)عيسى 1970 م ص (16 أبياتا لبي الفتح البستي يتغنى باختلف المعنى حييول صوف قائل : ذلك المفهوم ويستبعد أن يكون المعنى من ال ى واختلفوا صوف س فى ال ع النا تناز يوف ين الصي يتقا مي يض مشي يه البعي وظني ت امنح هذا السم غييير فتييى ولس يوفي صي يي ال يتى سميي صيفا فصوفي حي وأ كد مصطفى الشيبي شيبي 1999 م ص (12-7 )ال ين يد مي يي العديي أن معظم الراء الواردة في الكتب ل تستند إلى أدلة تاريخية أو صرفية أو لغوية فالقائلون باشتقاق الكلمة من الصفاء والنقاء أو الصفوة المختارة بمعنى النخبة ل يستندون إلى أدلة تاريخية والقول بأن أصل الكلميية وارد ميين صوفة المهملة لوجود دللة جديدة وهي إهمال حلقة مؤخرة الرأس فهو يستغرب من ذلييك ول يصح أن تستغرق الدللة ال تص وف كله وغير ممكن أن يكون هؤلء القوم اتبعوا ذلك التقليد أمييا يذه يرفي لهي يتقاق الصي صوفي فيقول بأن الشي صوفانة والصفة والصفوة إلى ال الراء التي تنسب ال يى يافة إلي صوفانة تنسب إلى صوفاني والصفة صفي والصفوة صفوي إضي اللفاظ غير صحيح فال صوف ية وهي اشتقاقات شييكلية ذلك فإن العديد من الشتقاقات الواردة ل تع بر عن الحياة الروحية لل على الغلب وتش كل محاولت متواضعة ليجاد رابط أو مظهر بسيط من مظاهر التشابه أو التلقي صوف ية كروحانية وكشكل ومظهر وذاك فيه تضييق على هذه اللفظة التي هي واسييعة فييي بين ال الصل. صوف في كتابه العقد ويقول علي أحمد حسن ) حسن 1999 م ص (22 أن ابن عبد ربه ذكر ال ل ": عن وهب بن منبه قال : نصب رجل من بني إسرائيل فخا فجاءت عصفورة فييوقعت الفريد قائ عليه فقالت : مالي أراك منحنيا قال : لكثرة صلتي انحنيت فقالت : ما لي أراك باديييا عظامييك

39 26 صوف عليك قال : لزهادتي في الييدنيا فقال : لكثرة صيامي بدت عظامي فقالت : ما لي أرى هذا ال صوف". لبست ال صوف ية صوف هو لبس ال زهاد وهؤلء هم من يطلق عليهم اسم ال توحي هذه القصة بأن ال وقد جاءت عفو الخاطر وغير متكلفة أما إلهي ظهير )ظهير 1987 م ص (17-16 يابه فيقول في كتي شعر, ويأكل من الشجر ويييبيت صوف وال "ال تص وف والمنشأ "أن عيسى عليه السلم كان يلبس ال حيث أمسى وقد جاء كذلك أن الحسن البصري رضي ال عنه قال : لقد أدركت سبعين بدريا كان صوف, ووصفهم أبو هريرة وفضالة بن عبيد فقال : كانوا يخ رون من الجوع حتى يحسبهم لباسهم ال ية يه رائحي يد مني صوف حتى أن بعضهم كان يعرق في ثوبه فيوجي العراب مجانين, وكان لباسهم ال ي, يول الي الضأن إذا أصابه الغيث وقال بعضهم : إنه ليؤذيني ريح هؤلء, أما يؤذيك ريحهم يا رسي صوف لتركهم زينة الدنيا, وقناعتهم بسد الجوعة وستر العورة, واستغراقهم فكان اختيارهم للبس ال في أمر الخرة, فلم يتفرغوا لملذ النفوس وراحاتها, لشدة شغلهم بخدمة مولهم, وانصراف هممهم إلى أمر الخرة, وهذا الختيار يلئم ويناسب من حيث الشتقاق". يصعب الخوض في الشتقاق اللفظي للكلمة فهناك الكثيرون ممن تح دثوا عن اشتقاق الكلمة يم أو سبب تسميتها وقد جاءت آراؤهم متعلقة بمدى ارتباط فهمهم كأفراد لها أي من خلل تعريفهي لل تص وف وليس من منطلق جماعي أو وجود فهم مشترك لدى الجميع وبناء على ما جيياء عنييد القدماء والمحدثين فإن ال تص وف هو مذهب واسع يحمل في ثناياه معان عديدة من حيث الشتقاق وقد أخذت الكلمة اتجاهات مختلفة وليس غريبا أن تأتي على اشتقاقات ع دة فما الييذي يمنييع أن يوهر تكون الكلمة من لبس المتصوفين للصوف خاصة أن الناس تميل إلى الربط بين الشكل والجي

40 27 ير يى مي وإطلق التشابيه المتنوعة مع الخذ بعين العتبار أن نفسية الناس وطبيعتهم متشابهة علي يا دللت يون لهي صوف فمن الممكن أن يكي العصور وهذا الكلم ل يعني حصر الكلمة في لبس ال أخرى مثل الصفاء والصفوة وقد يختلف من زمان أو مكان لخر فمن المرجح أن صفة الثبييات يبق على الشتقاق بعيدة كل البعد وأن فيها مرونة كبيرة وقد يكون للكلمة دللتها على بعض ما سي يا ي كل اتجاهي أو أجزاء منه أو كله وبالتالي فإن حصر الشتقاق بتلك اللفاظ والكلمات الواردة يشي شكليا ل معنى له ومن الضروري التركيز على مضمون الشيء ل ظاهره. ي : مصادر ال تص وف السلم يعتبر الحديث عن مصدر أي حركة أو حزب أو ظاهرة أمرا بييالغ الصييعوبة ودراسيية ية يل خاصي مصادر ال تص وف السلمي من القضايا المه مة التي تتطلب عناية وتزداد صعوبة لعوامي ص بالقلب الذي هو جزء من جسم كل إنسان يقول عبد القادر عيسييى بها أهمها أن ال تص وف يخت )عيسى 1970 م ص (20 القلب عرش ال ذو المكان هو بيته المعمور في كل إنسان وقد بدأ الباحثون خاصة المستشرقين منهم بإثارة تلك القضايا في القرن التاسع عشر للميلد وطرح أسئلة متعددة أهمها التساؤل عن مصدر ال تص وف وهل هو إسلمي النشأة أم أنييه يستند إلى جذور وفلسفات أخرى وتعددت الجابات عن تلك السئلة حيث أن بعضهم ذكيير بييأن مصدرها واحد وبعضهم نادى بتعدد المصادر على حد قول أبي العل العفيفي هي( )العفيفييي 1946 م ل - يا يبي أمي يو أجني يأة هي وانقسم الباحثون في ذلك عدة أقسام فالوائل منهم قالوا بأن أصل النشي اللحقون فقد اعتدلوا في آرائهم وقالوا بأن أصل ال تص وف إسلمي يعود إلى القرآن والسنة ولكن ل. ونيكولسون من المستشرقين أثر الجنبي فيه أو الثقافة اليونانية هو الذي أسهم في ذلك إسهاما فاع

41 28 الذين أ يدوا أن جذور ال تص وف هي إسلمية وأ كد بدوره ضرورة عدم البحث في مصادره خييارج دائرة السلم إل أنه يرجع عوامل نشأته إلى عوامل خارجة عن السلم كالفلطونييية الحديثيية يرت يد أ ثي المتأخرة في مصر والشام التي تعود إلى عهد ذي النون المصري ومعروف الكرخي وقي عوامل خارجية عدة كالمسيحية مثل لكنها ليست المصدرالوحيد يقول رونالد نيكولسون يون )نيكولسي صوف ية من ناحيتها السيكولوجية فالغرب ل يزال يتعلييم 1947 م ص "(210 أما فيما يتصل بالمسائل ال الكثير عنها من المسلمين ولكن إلى أي مدى تعلم الغرب بالفعل من مفكري السلم ومتصوفيهم في القرون الوسطى عندما كانت الفلسفة والعلوم المنبثقة من المراكز الثقافية في أسبانيا تضيء جميييع يلمين يرب للمسي أديرة المسيحية فهذه مسألة ل تزال رهن البحث والدرس التفصيلي ولكن دين الغي ل مثل القديس توماس الكويني ودانتي لم يصل كان ول شك عظيما بل قد يكون غريبا حقا أن رج يطى يرون الوسي إليهم أثر من هذا المصدر فإن ال تص وف كان الميدان الذي اتصلت فيه مسيحية القي ل وثيقا")نيكولسون 1947 م ص.(210 بالسلم اتصا أما ماسينون المستشرق الفرنسي الذي شرح فكرة نيكلسون فقد أرجع مصادر ال تص وف إلى أربعة "هي القرآن الكريم والعلوم العربية السلمية كالحديث والفقه والنحو ومصطلحات المعلمييين الوائل واللغة العلمية المتكونة في الشرق في القرون المسيحية الستة الولى )محمود 1385 ه ص -174.(175 وهؤلء المستشرقون يدعمون وجهات نظرهم بالقول أن طريق ال تص وف تبدأ بمجاهدة النفس ية يى المعرفي يي إلي أخلقيا ثم يتدرج إلى ذلك مراحل عدة تعرف بالمقامات والحوال إلى أن ينتهي يدما ية عني وحياة الرسول عليه السلم كانت حافلة حيث وجد المتص وفة فيها مرتعا غنيا بعد البعثي

42 29 كان يتعبد في غار حراء وبعدها فتقشف الرسول وأخلقه والصحابة الذين اقتدوا به تمثل حييياة صوف ية بالمعنى الذي عرف لحقا )التفتازاني 1976 م ص.(46-45 وهناك من يرى أن أصل ال تص وف مسيحي وهؤلء يسيتندون إليى الشيبه بيين ال زهياد والمسيحية كهاتمان وهاملتون جب كما جاء على لسان علي أحمد حسن )حسن 1990 م ص.(96 ويؤ كد العفيفي أنه من الخطأ الفادح إرجاع ال تص وف إلى مصدر واحد ويدلل على صحة كلمه ميين آراء المستشرقين أنفسهم الذين اتخذوا مواقف وتحولوا عنها في أخريات حياتهم كما هييو الحييال عنييد نيكولسون )العفيفي ص أ - ز( وهناك من يرى أن أصل ال تص وف من مصدر فارسي "ثولك من القرن "19 )التفتازاني 1976 م ص (31 يية ودليل ذلك وجود نسبة كبيرة من المصطلحات واللفاظ الفارسي يي فمثل كلمة قلندر التي تعني الفاني في ال وصاحبدلن التي تعني المتدين المتيقن والكشيكول وهي تعني المتسول )محمود 1385 هي ص.(151 أما أهل فارس فينسبون ال تص وف إلى علي بن أبي طالب مما يعزز الكثير من القوال التي ين تؤ كد وجود علقة بين ال تص وف والتشيع وقد رد عليه جماعة من المفكرين في أن عددا كبيرا مي متصوفة العرب قد أ ثروا في ال تص وف الفارسي مثل ابن عربي)محمود 1385 هي ص.(151 إن مصدرال تص وف إسلمي تصديقا لقوله تعالى في محكم آياته " : فوجدا عبدا من عبادنا أتينه رحمة من عندنا وعلمناه من لد نا علما" )سورة الكهف آية (65 يي فهذه القصة التي وردت في القرآن الكريييم تخص موسى عليه السلم وترشد السالكين إلى طريق العلم الذي يأتي عن طريق المعلم والمربي ويمكن الستشهاد بأقوال علماء المسلمين الذين يؤ كدون أن مصدر ال تص وف إسلمي يقييول عبييد القادر عيسى ")عيسى 1970 م ص (25 في ال تص وف "أنه ليس أمرا مستح دثا جديدا ولكنه مأخوذ من

43 30 سيرة الرسول صلى ال عليه وسلم وحياة أصحابه الكرام كما أنه ليس مستقى من أصول ل تمت يرة إلى السلم بصلة كما يزعم أعداء السلم من المستشرقين وتلمذتهم الذين ابتدعوا أسماء مبتكي فأطلقوا اسم ال تص وف على الرهبنة البوذية والكهانة النصرانية والشعوذة الهندية فقالوا : هناك تصوف بوذي وهندي ونصراني وفارسي". ويؤ كد عبد الحليم محمود)محمود 1385 هي (193_179 صوف ية ليست ثقافة مكتسبة كما هو "أن ال شائع بل هي ذوق ومشاهدة والنزوع نحو ال تص وف هو أمر فطري واستعداد أما بالنسبة لمصييدر صوف ية وسلك صوف ية فهو النور والهداية ويدلل على كلمه ما حدث للغزالي الذي قرأ الكثير عن ال صوف ية ويخطئ من يبحث عن مصادر طريق العلم لكنه صار صوفيا بعد أن مارس حياة وطريق ال يديا يا وهني يوفا بوذيي ياك تصي مادية لها أو يعيد ال تص وف إلى مرجعية غير إسلمية كالقول بأن هني ونصرانيا وفارسيا وتوجيه التهام إليه بأنه يعود إلى أصول قديمة وفلسفات متنوعة. يول وتدلل قصة حارثة على أهمية الذوق في ال تص وف تلك القصة التي تك لم فيها مع الرسي يلة يه الصي يول عليي يه الرسي عليه السلم " كيف أصبحت يا حارثة قال : أصبحت مؤمنا حقا فقال لي والسلم : إن لكل قوة حقيقة فما حقيقة إيمانك قال : أصبحت كأني بعرش ربي بارزا وكأني أنظر إلى أهل الجنة يتنعمون وإلى أهل النار يتعاونون قال : عرفت فالزم عبد نور ال قلبييه باليمييان")رواه مسلم / كتاب التوبة حديث.(13-12 صوف ية إن وجود فئة قد تأثرت بمصدر ما ل يعني ذلك الثر أن يصبح المصدر بعينه وال ية يفة اليونانيي ية كالفلسي لم يكونوا مجرد نقلة عن الديانات كاليهودية أو المسيحية والثقافات المختلفي ص بالشعور والوجدان والنفس النسانية واحدة حتى وإن اختلفت الشعوب فهناك من فال تص وف يخت يأخذ ال تص وف باللهام ل عن طريق العلم ولكن هناك من قد تأ ثروا وأ ثروا بالثقافييات الخييرى

44 31 خاصة أن كثيرا من الممارسات الحالية تشبه ممارسات المسيحية ول يمكن الحديث عن جذور نقية صوف ية كانوا غير دائما فالثقافة السلمية جزء ل يتجزأ من الثقافة العالمية كذلك فإن العديد من ال عرب وبالتالي فإنهم حملوا أفكارا مغايرة وفلسفات متنوعة من ثقافات مختلفة. ووسائل ال تصيي وف تعتمد على الكشف والمشاهدة مما يجعلها عرضة للتداخل مع الفلسفات الخرى وبالتالي فإن العديد من الكتاب والمؤرخين اتبعوا آراء المستشرقين من غير دراية أو تمحيص ودون اتباع منهج علمي دقيق. ال نشأة : ينبعث ال تص وف من العالم الروحي وبالتالي فإن حدوده الزمانية والمكانية مطلقة ويصعب إيجاد أفق واضح له لكن يمكن القول بأن لكل شيء أصل ومنبت وعناصر معينيية يقييول عبييد الرازق نوفل)نوفل د. ت ص (23 بأن الراء حول النشأة قد تعددت فهناك من اعتبر أن ال تصي وف قيد يديانات يرب أو الي يى الغي يأته إلي نشأ في المشرق السلمي لرتباطه بال زهد وهناك من أرجع نشي يرن يي القي كالمسيحية واليهودية وقد ظهر أن المؤرخين قد أجمعوا على أن ظهور ال تص وف كان في ال ثالث الهجري على يد أبي إسحاق إبراهيم بن أدهم من كورة بلخ والمتوفى عام 561 هي أي مييع يذا يى أن هي يار إلي بداية عصر العباسيين ويورد علي أحمد حسن سبب تصوف ابن أدهم حيث أشي الرجل "كان من أبناء الملوك وفي يوم ذهب طالبا الصيد فأراد أن يصطاد ثعلبا أو أرنبيا فنياداه رجل من بعيد يا إبراهيم لماذا تفعل ذلك هل أنت مخلوق لجل ذلك فتوقف ومن ثم سار قليل حتى سييمي صوف التي عليه ولبسها ومن ذلييك اليييوم رأى رجل فقيرا وأعطاه ما عنده وأخذ جبة ال صوف )حسن 1990 م ص.(21 بالمتصوف أي لبس ال

45 32 يدد أ ما تح ول ال تص وف إلى علم قائم بذاته فإن الراء متعددة على هذا الصعيد وهذا يتبع تعي يادر يد القي الشتقاق للكلمة وقد ذكر المؤرخون كما جاء عند عبي يى)عيسييى 1970 م ص (35 عيسي أن ال تص وف ولد في ظروف صعبة ويكتنفه الغموض فالحديث عن النشأة السلمية لل تصيي وف يييثير أسئلة متعددة في أذهان الكثيرين أبرزها عدم وجود مثل هذه ال تسمية زمن الرسول عليه السلم ولم يطلق على جماعات في عصر صدر السلم وقد رد علي أحمد حسن )حسن 1990 م ص (23_21 بأن علم ال تص وف نشأ لحقا كعلم البلغة والنحو اللذين لم يكونا موجودين في زمن الرسول والجاهلية يد يإن البعي كعلمين قائمين إنها الحاجة إذن هي التي تتطلب ولدة مثل ذلك العلم وهكذا ال تص وف في يوة ية أو الخلي يى العزلي عن الدين والغوص في ماديات الحياة والرفاهية جعلت بعضهم يتجهون إلي ومجاهدة النفس مق لدين في ذلك الرسول عليه السلم وصحابته الذين غلب عليهم ال زهد والييذين هم صوفيون أصل وعلى طبيعتهم دون إطلق اللفظ عليهم والذي يتتبع تاريخ المة العربية يلمييح فيها خطر المادية التي جاءت بعد عصر الفتوح والرسول صلى ال عليه وسلم يقول "وإني وال ما أخاف بعدي أن تشركوا ولكني أخاف عليكم الدنيا أن تنافسوا فيها" يديث ين حي يزء مي )رواه البخاري في جي طويل(. وتح دث عبد الرحمن بن خلدون ) ابن خلدون 2003 م ص (36 عن نشأة ال تص وف وتحولته إلى ياني يرن الثي يي القي علم قائل " : وكان ذلك عاما في الصحابة والسلف فلما فشا القبال على الدنيا في يوف ية صي يم ال يادة باسي الهجري وما بعده وجنح الناس إلى مخالطة الدنيا اختص المقبلون على العبي والمتص وفة" ويقول أيضا في مقدمته "وهذا العلم _يعني ال تص وف_ من العلوم الشرعية الحادثة فييي الملة وأصله أن طريقة هؤلء القوم لم تزل عند سلف المة وكبارها من الصحابة والتابعين وميين يراض يالى والعي بعدهم طريقة الحق والهداية وأصلها العكوف عن العبادة والنقطاع إلى ال تعي

46 33 ين يراد عي ياه والنفي عن زخرف الدنيا وزينتها وال زهد فيما يقبل عليه الجمهور من لذة ومال وجي الخلق والخلوة للعبادة. ويقول المام أبو القاسم القشيري")القشيري ج 1 ص (441 في النشأة " : اعلموا أن المسلمين بعد رسول ال صلى ال عليه وسلم لم يتسم أفاضلهم في عصرهم بتسمية سوى صحبة الرسول عليه الصلة والسلم إذ ل أفضلية فوقها فقيل لهم الصحابة لما اختلف الناس وتباينت المراتب فقيييل بخواص الناس _ممن لهم شدة عناية بأمر الدين_ الزهاد والعباد ثم ظهرت البدعة وحصل التداعي يع الي يهم مي بين الفرق فكل فريق ادعوا أن فيهم زهادا فانفرد خواص أهل السنة المراعون أنفسي يؤلء يم لهي يذا السي سبحانه وتعالى الحافظون قلوبهم عن طريق الغفلة باسم ال تص وف واشتهر هي الكابر قبل المائتين من الهجرة". يدعو وبهذا فال تص وف حركة دينية انتشرت في العالم السلمي على شكل نيزعات فردية تي يتى يات حي يك النزعي إلى ال زهد والعبادة وهي بمنزلة رد فعل على انتشار الماديات ثم تطورت تلي يى يول إلي يا للوصي صوف ية وتهدف إلى تربية النفس والسمو بهي أصبحت طرقا مميزة تعرف باسم ال معرفة ال تعالى من خلل الكشف والمشاهدة ل عن طريق اتباع الوسائل الشرعية فقط وقد بالغوا يل الشييبي يطفى كامي في هذا الجانب حتى تداخلت طرقهم مع الفلسفات الوثنية الخرى يقول مصي شيبي 1997 م ص (23 )ال يان بأن هناك من عاش في الجاهلية واتخذ بعضهم لقب ال تص وف تقليدا لرهبي يود النصارى وقد ظهر بين مجوس الفرس صوفية وتمثلوا عند المسيحيين بالرهبان وكذلك عند الهني والبوذيين.

47 34 صوف ية من وجهة نظر أتباعها مثل غيرهييا ميين ل ومنبتا وال ولكل حركة أو طريقة أص ية يوف والرهبي يانب الخي طرق انبثقت من آيات القران الكريم التي تحمل من جهة جي الحركات وال ياتين ين هي يج عي والعظمة والجلل ومن جهة أخرى تحمل جانب الرغبة والمحبة والجمال وقد نتي الجهتين صنفين من البشر الول غلب عليهم التشاؤم والحزن أما النوع الثاني فهم أولئك الذين غلب عليهم الحب والجمال المطلق ل وبالتالي فإن القاويل كثرت حول هذين الجييانبين وقييد اسييتند صوف يون إلى اليات والحاديث القرآنية محاولين إثبات جذورهم كجزء من الجسد السلمي. فال تص وف إنساني النزعة وقد وجد قديما ويمكن القول بأن صور ال تص وف السلمي قييد أخييذت ل لدى جماعة من الناس قبل السلم وذلك يتفق جانبين : الول بسيط يتمثل في ال زهد الذي كان أص مع كونه إنسانيا والثاني منهج حياة اتخذ رسما واضحا اتبعه المسلمون بصورة جديدة في القييرن ال ثالث الهجري. إن الحديث عن نشأة لل تص وف في فترة زمنية محددة وفي مكان واحد بعينه فيه ظلم لهذا الجانب وعليه فإن ال تص وف يقترن بالطبيعة النسانية فمنذ خلق ال النسان على الرض وهو ذو قلب وعقل ولكن لم تكن ال تسمية موجودة ول يمكن الحديث عن نشأة واحدة بصورة مطلقة ومن يانت يتي كي يارات الي يأثر بالحضي الرجح أن النشأة إسلمية عربية لكن ذلك ل يعني خلوها من التي موجودة في الفترة نفسها أو حتى التي سبقتها خاصة أن التأثر والتأثير ظاهرة طبيعية موجودة بين الثقافات على مر العصور ولم يعرف بأن هناك ثقافة أحكمت إغلق الباب على نفسها.

48 35 تعريف ال تص وف : يوف يي صي يذر الثلثي لل تص وف تعريفات كثيرة في معاجم اللغة فقد جاءت الكلمة من الجي صوف ة أخص منييه وذكرابيين سيييده : صوف للشاة وال وتعني : للض أن وما أشبهه اليجوهري : ال صوف للواحدة عليييى ف وقد يقال ال لبل واليجمع أصوا ش عر للي م ع ز والو ب ر ل صوف للغنم كال ط بيييين و بيي ر خي ل ف تي ص فو ح لبا ن ة ر كبان ة تسمية الطائفة باسم اليجميع حكاه سيبويه وقوله صرام )الفريقققي 9/200 مققادة صققوف(. وقد أورد المعجم ف الك ر م : بدت نوا ميه بعد ال ص و صوف و و الوسيط)مجمققققع اللغققققة العربيققققة 1989 م ص (529 أن "ال تص وف طريقة سلوكية تعتمد على التقشف والتحلي صوف ية". بالفضائل وذلك لتسمو الروح وعندما نصف فلنا بأنه متصوف أي أنه أصبح من ال أما تعريف ال تص وف اصطلحا فمن الصعوبة تحديده لسباب عديييدة يقييول مصييطفى شيبي 1997 م ص (13 شيبي)ال إن ظاهرة ال تص وف تش به بالفلسفة فكل منهما ترتبط بالحقائق من جهة يده يا أ كي وهي تش كل حالت نفسية تصيب الجسم وتؤدي به إلى عدم التوازن من جهة أخرى هذا مي الراوي في كتابه"ال تص وف والبارسايكولوجي"الذي يقول" بأنها حالة نفسية يشعر فيها المرء بأنه على اتصال بمبدأ أسمى)الراوي 1994 ص (24 أما يوسف اليوسف )اليوسف 1997 ص (58 فقد ف رق بين ال تص وف والفلسفة حيث أن الول من وجهة نظره يدور حول الفكرة أما الثانية فتدور حول الشعور يذي يريع الي يور السي والحال ومن هنا تأتي صعوبة دراسة تلك الحالت إضافة إلى ذلك فإن التطي أصاب ال تص وف بدءا من القرن ال ثالث الهجري وحتى عصرنا الحاضر يشكل صعوبة أخرى.

49 36 ولل تص وف تعريفات عديدة فقد جاء في الرسالة القشيرية )القشيييري 1284 هييي ص (279 أنه بمعنى"الصفاء محمود بكل لسان وضده الكدورة مذمومة" وقد ورد على لسان القشيري جملة ميين صوف ية وروادها أهمها : التعريفات التي قالها شيوخ ال صوفي كالرض يطرح عليها كل قبيح ول يخرج منهييا إل كييل مليييح" يقول الجنيد "ال وال تص وف أن تكون مع ال بل علقة" أما الجريري فقال ": ال تص وف هو"الدخول في كل خلق سني والخروج من كل خلق دني" والكرخي يقول " : ال تص وف خلق فمن زاد عليك في الخلق فقييد زاد عليك في الصفاء والشبلي يقول ": ال تص وف الجلوس مع ال بل.(281 ويقول حاجي خليفة صاحب كشف الظنون عن علقة")لقشيييري 1284 هييي ص -280 وف)خليفة 1982 م ص 414 م( ال تص "هو علم يعرف يي يم في ية لهي يور العارضي به كيفية ترقي أهل الكمال من النوع النساني في مدارج سعادتهم والمي درجاتهم بقدر الطاقة البشرية وأما التعبير عن هذه الدرجات والمقامات فغير ممكن لن العبارات إنما وضعت للمعاني التي وصل إليها منهم أهل اللغات وأما المعاني التي ل يصل إليها إل غييائب ياظ يا باللفي ل عن قوى بدنه فليس بممكن أن يوضع لها ألفاظ فضل عن أن يعبر عنهي عن ذاته فض فكما أن المعقولت ل تدرك بالوهام والموهومات ل تدرك بالخيالت والتخيلت ل تدرك بالحواس كذلك من شأنه أن يعاين بعين اليقين ل يمكن أن يدرك بعلم اليقين الواجب على من يريد ذلييك أن يجتهد في الوصول إليه بالعيان دون أن يطلبه بالبيان فإنه طور وراء طور العقل" ثم يقول : علم ال تص وف علم ليس يعرفه يهده يس يشيي ين ليي يه مي يس يعرفي وليي إل أخييو فطنيية بييالحق معييروف وكيف يشهد ضوء الشييمس مكفييوف

50 37 ن ال تص وف "علم يعرف به كيفية السلوك إلى حضييرة ملييك الملييوك ويرى ابن عجيبة أ يره يل وآخي يطه عمي يم ووسي يه علي وتصفية البواطن من الرذائل وتحليتها بأنواع الفضائل وأولي موهبة")ابن عجيبة 1355 هي ص.(4 ويورد أبو النصر طوسي 2001 م ص (27-26 طوسي)ال يا "أن يات أهمهي مجموعة من التعريفي سئل عن ال تص وف فقال " : أخلق كريمة شيخ محمد بن علي بن القصاب وهو أستاذ الجنيد الذي سئل عمرو بن عثمييان المكييي عيين ظهرت في زمان كريم من رجل كريم مع قوم كرام" وقال ": ال تص وف فقال : أن يكون العبد في كل وقت بما هو أولى في ويذكر عبد الحليم محمود )محمود 1385 ه ص (162 الوقت". تعريفات أبرزها لبي الحسيني النوري يما يان رسي يو كي الذي يقول "ليس ال تص وف رسما ول علما ولكنه خلق"ثم يعلل ذلك بقوله " : لنه لي يل يتطيع أن تقبي لحصل بالمجاهدة ولو كان علما لحصل بالتعليم ولكنه تخلق بأخلق ال ولن تسي على الخلق اللهية بعلم أو رسم ويحدد الخلق التي يتكون منها ال تص وف وهي : الحرية والكرم وترك التكلف والسخاء". ويثني عبد الحليم محمود)محمود 1385 ص ( على من ع رفوا ال تص وف مستندين إلى صوف ية فسقراط في العصر الجانب الخلقي ويصفهم بالمثالية لكن هذا ل يعني أنهم جميعا من ال اليوناني كان داعية إلى الفضيلة لكنه لم يكن صوفيا وكذلك الحسن البصري لكن من الطبيعي أن يي يكون الجانب الخلقي أساسا من أسس ال تص وف لكنه ليس ال تص وف بعينه فالخلق الكريمة هي صوف ية وثمرتها وهي ملزمة لها لكنها ليست ال تص وف ذاته ويضيف محمود بأن أبا سعيد شعار لل سئل عن ال تص وف قال " : من صفى ربه قلبه فامتل قلبه نورا الخراز المتوفي سنة 268 هي عندما

51 38 ومن دخل في عين اللذة بذكر ال أما الكتاني الذي يتفق معه محمود في تعريفه فيقول ": ال تصيي وف صفاء ومشاهدة". ويع قب عبد الحليم محمود )محمود 1385 هي ص ( بأن هناك من ع رف ال تصيي وف يي أن يك ل يعني صوف ية لكن ذلي صوفي هو زاهد والزهد صفة من ال مستندا إلى ال زهد حيث أن ال صوفي وعبادته والفرق في صوفي زاهد عابد وهناك فرق بين زهد ال ال تص وف هو ال زهد بعينه وال صوفي هو الستمتاع بالخرة كأنه نوع من المعاملة أمييا الهدف وليس في السلوب فهدف زهد ال يا صوفي دخول الجنة أي كأنه أجير أمي صوفي فهو ل يريد أن يشغله شئ عن ال وعبادة غير ال صوفي فعبادته تكون لصلته بال. وال زهد يختلف عن ال تص وف فالزاهد من يشتري الخرة ويزهد بما عنده وهو عابد كذلك يسعى إلى ال بكل جوارحه وال تص وف فيه زهد لكن المغالة في ذلك ل تع د من ال زهد فهل حييياة النسان تصبح بل قيمة وال سبحانه وتعالى كرم النسان على هذه الرض كي يعمرهييا ل أن يكون زاهدا فقط. أما عبد القادر عيسى فيقول " : ال تص وف تصفية القلب من أوضار المادة وقوامه صلة صوفي من صفا قلبه ل وصفت ل معاملته فصفت له من ال تعالى النسان بالخالق العظيم فال كرامته" وقد أورد عيسى مجموعة من التعريفات أهمها لشيخ السلم أبي زكريييا النصيياري فيقول مع رفا ال تص وف هو ": علم تعرف به أحوال تزكية النفوس وتصفية الخلق وتعمير الظاهر يى يس علي يدريب النفي والباطن لنيل السعادة البدية" "أما أبو الحسن الشاذلي فقال : ال تص ي وف تي العبودية وردها لحكام الربوبية" ). عيسى 1970 م ص (15-13

52 39 وال تص وف كما جاء على لسان أبي الوفاء التفتازاني )التفتازاني 1976 م ص " (10 هو فلسفة حياة يى يؤدي إلي ية تي تهدف إلى الترقي بالنفس النسانية أخلقيا وتتحقق بوساطة رياضيات عملية معيني يعادة ل وثمرتها السي الشعور في بعض الحيان بالفناء في الحقيقة السمى والعرفان بها ذوقا ل عق الروحية ويصعب التعبير عن حقائقها بألفاظ اللغة العادية لنها وجدانية الطابع وذاتية". ويضيف أبو الوفاء التفتازاني )التفتازاني 1976 ص ( بأن لكل صوفي لغة خاصة به وهي غير مشتركة عند جميع الناس وكل يتميز بها من تجربته الذاتية وتلميذ ابن عربي يقول له"إن الناس ينكرون علينا علومنا ويطالبوننا بالدليل عليها" فقال له ابن عربي ناصحا ": إذا طالبييك أحييد يول بالدليل والبرهان على علوم السرار اللهية فقل له : ما الدليل على حلوة العسل فل بد أن يقي لك : هذا علم ل يحصل إل بالذوق "فقل له : هذا مثل ذاك! ". والتصوف عند أبي الوفاء التفتازاني )التفتازاني 1976 ص (50-40 ياة ل يعني الهروب من الحيي كما يدعي الخرون بل هو التسامح من خلل تم ثل قيم روحية ويحقق فوائد أهمها أن المتصوف يحاسب نفسه وينظر إلى المور نظرة معتدلة خاصة أن الحياة عنده وسيييلة ل غاييية وجييوهر يى نيوعين الول يو علي صوف ية عنده واحد والختلف بينهم نابع من التأثر بالحضارة نفسها وهي تصوف ديني والخر فلسفي وقد يمتزج النوعين معا وهناك خصائص عدة ذكرها مجموعة ميين يي يري وهي الفلسفة كمميزات لحوال ال تص وف والتي تنطبق غالبا على صوفية القرن ال ثالث الهجي السمو الخلقي الذي يتطلب الزهد في الماديات والفناء في الحقيقة المطلقة والتوصل إلى الحقيقيية يحتاج إلى الذوق والكشف والعقل وحده ل يكفي على حد قول المتصوفة.

53 40 أما عمر فروخ )فروخ 1981 م ص (19 فيرى ال تص وف بأنه "طريقة شخصية بحتة يتعبد بهييا ل ول مذهب يأخذ به إل لماما إذ لكل متصوف أسلوبا خاصا النسان على غير مثال يحتذيه إل قلي يزعم أنه يتقرب به من ال إل أن جميع المتصوفين متفقون على ظاهر العبادة كالصلة والصييوم على الصورة التي أقرتها الديان والمذاهب ليست ضرورية وإنما الضروري أن يجتهد المتص وف في القتراب من ال بطريقة يقتنع هو وحده بصحتها". وال تص وف عند أبي العل العفيفي)العفيفي د. ت ص (49 وهذا ل يختلف كثيرا عن تعريف يوسف "هو النظر إلى الكون بعييين اليوسف)اليوسف 1954 ص (58 ياقص" الني الذي يقول بأن ال تص وف هو طبيعة وهو في ذلك يتفق مييع الجنيييد ض يقة أو ماديات ال الغتراب وثورة النسان على حدوده ال شعراني في كتابه الذي اعتبر أن الغتراب هو ركن مه م من أركان ال تص وف الثمانية التي ذكرها ال "الطبقات الكبرى". ن ال تص وف يخضع للعاطفة وله لغة خاصة به وهي لغة عذبة ويمكن القول وبعد تقديم هذا إ العرض لهم ما قيل على لسان القدماء والمحدثين )المتص وفة منهم وغير المتص وفة( بأن ال تص وف هو الترجمة والتطبيق الفعلي الحقيقي للحكام الشرعية والفقهية كافة إن صحت أفعالهم ودلت على صوفي يسعى إلى تحقيق وبلوغ الحقائق من خلل أساليب ووسائل عديييدة ول يمكيين أقوالهم فال حصر التعريفات وتضييقها حيث أنها ل تحتمل الحصر وهي ذات دللت كبيرة وتتفق الباحثة مع شيخ عبد الحليم محمود)محمود 1385 هي ص (171 يى يام علي في قوله "أنه من الصعوبة إصدار أحكي التعريفات السابقة من حيث الصحة والخطأ خاصة أنها كثيرة وتفوق اللف" وتضيف الباحثة أن ما يا يول بأنهي يعب القي ين يصي ذكر منها هو القليل في هذه ال دراسة وكلها تحتمل الصحة والخطأ ولكي

54 41 ل وزاوية من زوايا ال تص وف وكلها تهدف إلى الوصول إلى اليي ال تص وف بعينه فهي تش كل مدخ بوسائل وطرق شتى حتى وإن لم تعبر عن الحقيقة الشاملة المطلقة. أهم ية ال تص وف : إن أهم ية ال تص وف نابعة من طبيعة خلق ال لجسم النسان فال سبحانه وتعييالى خلييق للنسان جسما وروحا وأعمال النسان جاءت من هذا القبيل فهناك العمال الظاهرة التي أمرنييا ياك ير وهني بها ال تعالى كالصلة والصوم... ونهانا كذلك عن غيرها كالقتل والزنا وشرب الخمي يم يانب الول مهي يله والجي أعمال باطنة تش كل أوامر وتتمثل في اليمان بال وملئكته وكتبه ورسي وضروري ول غنى عنه ول يتسنى للجانب الول السير دونه والرسول عليه السلم كان يدعو أصحابه ويعلمهم فعل ذلك ويقول لهم"إن ال ل ينظر إلى أجسادكم ول إلى صوركم ولكن ينظر إلى قلوبكم )صحيح مسلم كتاب البر والصلة والداب.(4650 وقد أورد عبد القادر عيسى)عيسى 1970 م ص (15 علم به تصفية البواطن بيتا لبن زكوان يقول في أهمية ال تص وف : من كدرات النفس في المواطن صوف ية هم الذين ل يكتفون بالقول فال تص وف هو حلقة الوصل بين جسد النسان وروحه وال بل ينشدون الوصول إلى الكمال من خلل العمل أيضا وعليه فإن المتص وف يسعى إلييى اختيييار يان الفضل وانتقاء الجمل من الصفات مما يعني أن المتصوف من وجهة نظره مختلف عن النسي العادي الذي قد يختار لنفسه الوسيلة السهل أو المذهب الذي ل يكلفه عنا ء وجهدا وال تص وف هييو القلب النابض للسلم وعندما ترك المسلمون هذا الجانب أصابهم الضعف والخمييول )عيسييى 1970 م ص.(36-33

55 42 إن أهمية ال تص وف عندهم نابعة من التطبيق الفعلي للعبادات والمعاملت فالظاهر وحده ل يكفي على حد قولهم ولكل شئ وجهان ظاهر وباطن ول غنى لحدهما عيين الخيير فييإطلق المسميات ل تهم والرسول عليه السلم وصحابته أخذوا ال تص وف بمعناه ولم يطلقوا على أنفسييهم لفظ ال تص وف فروح السلم يرونها تتجسد فيهم فال تص وف عندهم هو منهج حياة وبرنامج عمييل ي والقلب هو الذي يقود المسلم إلى الصفاء والطهارة والخشوع والنقيياء ويج نبييه شامل وضرور المعاصي وكل القبائح والتساؤلت المطروحة بهذا الخصوص هي هل بالفعل يصل المتصيي وف حاليا إلى مرتبة الكمال هل ما يراه الناس على أرض الواقع هو البرنامج الشييامل المتكامييل إن المل يحدو الجميع بأن يكون ال تص وف كذلك وأن يقترن القول بالعمل. صوف ية : مراحل تطور ال صوف ية في ظل التغيير السريع الييذي يصعب الحديث عن مراحل محددة وواضحة لتطور ال واكبها من جهة وكثرة ال دراسات التي كتبت حولها واختلطها بالفلسفات الخرى من جهة ثانييية ومن خلل مراجعة الدب يات تبين أن هناك محاولت هدفت إلى إبراز معالم قد تكون بمثابة فواصل صوف ية. أو مراحل مرت بها ال ذكر أبو الوفاء التفتازاني )التفتازاني 1976 م ص (25-18 أن السلم رسم لنفسه فييي بييداياته الولى صورة تم ثلت في الدعوة إلى جهاد النفس والحرص على تكييوين الشخصييية السييلمية ياء يلمية وازداد الرخي الصالحة واستمر فترة حتى هبت رياح التغيير بعد اتساع الفتوحات السي يد يى البعي والترف الحضاري بين المسلمين فهب نفر من المخلصين الذين عرفوا بالزهد بالدعوة إلي عن الترف والعودة إلى خشونة الحياة التي عاشها الرسول وصحابته أما النفر الثاني فهبوا متخذين

56 43 اتجاها آخر هو اتجاه ال تص وف ذلك التجاه الذي هدف في بداياته الولى إلى إصلح أمر المسلمين من خلل تربية نفوسهم ومعنى ذلك أن المرحلة التي عاشها صحابة رسول ال في عصر صييدر ين الول يي القرنيي السلم على درجة ورعهم وتقواهم وزهدهم في الدنيا هم المرحلة الولى أما في سدت بالحسن البصري ورابعة العدوييية والثاني الهجريين فقد أصبح هناك طبقة العابدين التي تج يى يلمية علي ياليم السي يديد التعي ومصدر الزهد عندهم في هذه الفترة جاء من ناحيتين : الولى تشي صوف ية حيييث الروحيات والقيم فجاء تصوفهم ردة فعل على البذخ والترف والثانية هي الفلسفة ال التأثير الخارجي في الزهد وذلك بتأثير التعاليم الهندية واليونانية مما جعل الكثيرين يخلطون بييين ال تص وف والزهد وهو تطور لذلك المصطلح. وقد اتسمت هذه الفترة بظهور مصطلحات خاصة بهم فقد تح دثت رابعة العدوية عن الحب اللهي والعشق وتغنت به شعرا ونثرا تقول العدوية : )التفتازاني 1976 م ص (103 أحبك حبين : حييب الهييوى يذاكا يل لي يك أهي يا لني وحبي يوى يب الهي فأما الذي هو حي فشغلي بذكرك عمن سييواكا وأما الذي أنييت أهييل لييه فكشفك لي الحجب حتى أراكا فل الحمد في ذا ول ذاك لي ولكن ل الحمد في ذا وذاكييا يا يري إنهي ياني الهجي تم ثل رابعة العدوية تيار الزهد الذي يقوم على حب ال في القرن الثي الطريق والممثل للحب اللهي الذي تع مق فيما بعد على حد قول عيسى الذي يقوم على تجنب الدنيا من أجل بلوغ الخرة وهو ذو طابع عملي واعتبر التفتازاني القرنين ال ثالث والرابع الهجريين هما العصر الذهبي لل تص وف حيث يمكن الحديث عين نشوء علم خاص بال تص وف أصبح ل يقتصيير

57 44 على العبادة فقط وقد ظهرت اتجاهات عدة أبرزها العتدال في الراء أي الذين يقيسون ال تص وف بميزان الشريعة وهناك من استسلموا للفناء والشطحات وتبعا لذلك فإن حقائيق ال تص وف في هذين يذ ل ": ال تصي وف الخي يائ القرنين تر كيزت عليى المعرفة وأول من تكلم عنهما معروف الكرخي قي بالخلق بالحقائق واليأس مما في أيدي الخلئق" )التفتازاني 1976 ص (117 وقد شاع الحديث عن الفناء أي غياب النسان عن إرادته وحلوله في إرادة ال وهو ما يعرف بالغيب الذهني والبسطامي سك بالشريعة كالجنيد وآخرين هو أول واضع لعلم الفناء وهكذا وجد من متصوفة هذا القرن من تم من تمسكوا بالحلول كالحلج الذي يقول : )التفتازاني 1976 ص (152 أنا من أهوى ومن أهوى أنا يا بييدنا نحن روحييان حللني يرته يرتني أبصي يإذا أبصي في وإذا أبصييرته أبصييرتني صوفي يقول أحدهم : صوف ية لغة مشتركة خاصة بهم وهي لغة رمزية ل يفهمها إل ال وأصبح لل إذا نطقوا أعجزك مرمى رموزهم وإن سكتوا هيهات منك اتصاله )التفتازاني 1976 ص ( ساد في القرن الخامس الهجري اتجاه واحد وهو السني وقد انتقد القشيري صوفية عصره صوف ية حيث دعا إلى العتدال وأصبح مذهبه يساير أهل ومهد للغزالي الذي ع مق بدوره المعرفة ال السنة وفي القرن السادس الهجري تع مق نفوذ ال تص وف السني وذلك بتأثير شخصية الغزالي وظهر صوف ية كالجيلني والرفاعي في القرن السابع الهجري الذي هيو امتيداد للقيرن السيادس كبار ال الهجري الذي تميز بمزج نظريات ال تص وف بالفلسفة وقد جاء الشاذلي كامتداد لتصوف الغزالييي وهناك مجموعة من المتص وفة كالسهروردي وابن عربي وعمر بن الفارض أما القرون اللحقة فقد

58 45 يم ين العلي يد عي يعبية والبعي يات الشي يول الحركي طرق واللتفاف حي تميزت بزيادة الولء لشيوخ ال )التفتازاني ص 1976 ص.(25-19 أما الباحث البريطاني سبنسر ترمنجهام )ترمنجهام 1973 م ( صوف ية إلى سم تاريخ ال فقد ق يون صوف ية حيث أن المتص ي وفة يجوبي مراحل معتبرا المرحلة الولى هي الجذور الرئيسة للطرق ال طرق والغزالي يمثل هذه المرحلة الفاق ويدعون إلى ال زهد والمرحلة الثانية هي بمثابة تش كل ال صوف ية تكتسب من خلل التجربة المباشرة وفي القرن الخامس عشر الميلدي كثرت الذي أكد أن ال يديث ين الحي الحلقات في عصر العثمانيين واتسمت بالشعبية وتميزت بالنحطاط في آن واحد ويمكي عن نزعتين الولى صوفية عقلنية والخرى شعبية خلطت الدين بالخرافات والسحر والشييعوذة يابه يا يشي ي كل مي يبحت تشي صوف ية في العصور المتأخرة دور مهم في المجتمع وأصي وقد أصبح لل الدويلت في إطار الدولة العثمانية. ويعتبر مصطفى كامل شيبي 1977 م ص (49-24 الشيبي)ال أن المرحلة الولى لل تص وف هي عهد يم يا فهي ين معروفي يم يكي صدر السلم وما كان عليه الصحابة من الورع والتقوى ولكن السم لي متصوفة لكن دون إطلق السم عليهم على اعتبار أنهم مجموعة من ال زهاد والقرآن الكريم كييان إيجابيا تجاه الزهد وشجعه وحارب الترف منذ أيام آدم وهناك نماذج عديدة لل تص وف كعميرو بين العاص وأبي ذر الغفاري وسلمان الفارسي أما في المراحل الخرى فقد اختلط ال تص وف بالفلسييفة وظهرت نظريات وآراء فلسفية عديدة ومتنوعة. وجاء في كتاب محمد العبده وعبد الحليم )محمد العبده عبد الحليم 2001 م ص (16-15 أن مراحل يلمي( وثلث يع السي صوف ية تقسم إلى تمهيد )وهو ظهور طبقة العباد والزهاد في المجتمي تطور ال سييدت صوف ية ومرحلة المصطلحات ومن ثم الوجودية ففي المرحلة الولى تج مراحل هي أوائل ال

59 46 الحياة الطبيعية للصحابة الكرام الذين كان منهم التاجر والفقير والغني أؤلئك لم يظهر عليهم التكلف يم ية ثي وتمثلوا بالرسول الكريم وهؤلء كانوا منتشرين في كل الماكن تقريبا في البصرة والكوفي ظهر الزهاد والعباد كرد فعل على المادية والحياة الجديدة الذين غالوا وأكثروا من تمسكهم بييأمور الدين حتى أنهم أصبحوا يحرمون ما أحل ال كالزواج والطعام وكانت هذه المرحلة انتقالية حيييث جاءت المرحلة الثانية التي اتسمت بالمغالة وكان من أعلمها الجنيد والحلج ثم جاءت المرحليية صوف ية الحدود وابتعدوا عن الدين حيث أنهم يأخذون عمن قبلهييم وقييد ال ثالثة التي تجاوز فيها ال يسيؤون فهم المصطلحات أو يرغبون بالتقليد ول يكتفون بل يزيدون عليه وأدى هذا التعمق إلييى يكر سي يا عين ال يب تحي دثوا فيهي البعد عن الدين ومجانبة الصواب وأصبح لهم مصنفات في الكتي والصحو والوجود والحلل. و ذكر في مجلة أقلم )مجلة أقلم 2001 م ص (4-3 في حديثها عن أطوار ال تص وف أن هناك من اعتبروا أن ظهور المصطلح في الكوفة يشكل المرحلة الولى أما المرحلة الثانية فتمثلت في ظهور صوف ية في القرنين ال ثالث والرابع الهجريين وقيل أن هذه المرحلة تم يزت بوجود طبقييات طلئع ال اتصفت الولى بالزهد وأبرز أعلمها الجنيد والثانية فقد خلطت الزهد بالعبارات الباطنية وانتقلييت يد ية فقي إلى التأمل التجريدي والكلم النظري ومثلوا على هذه الفترة بذي النون المصري أما ال ثالثي يالحلج يا بي يوا عليهي ياد ومثلي اختلط فيها ال تص وف بالفلسفة اليونانية وظهرت أفكار الحلول والتحي يرق طي ية لتشي كل ال ية الفعليي يبر البدايي والمرحلة ال ثالثة تمثلت في القرن السادس الهجري الذي اع تي وانتشارها من إيران إلى المشرق السلمي أما القرن السابع الهجري فقد دخل ال تص وف الندلس وظهر ابن عربي والشاذلي وخالطتها المغالة والشطحات.

60 47 يد صوف ية فال زهي وتتفق الباحثة مع ما ذكر في مجلة أقلم بحيث يمكن الحديث عن مراحل لل ش كل البذور الروحية الولى لل تص وف في عصر صدر السلم وفيما بعد اختلط ال زهد بالكثير من المعاني والمصطلحات والفلسفات المختلفة وأطلق ال تص وف كاسم على تلك الجماعات ذلك السييم يا الذي حمل مفاهيم جديدة تختلف عن ال زهد واختلف فهم الناس لل تص وف تبعا لعوامل كثيرة أبرزهي ارتباط ال تص وف بالقلب تمت الشارة في هذه ال دراسة فال تص وف لم يسر على وتيرة واحدة بل اتسم بصفات وخصائص تترواح ما بين ال زهد والمغالة والضعف والقوة على مر العصور. طريقة : تعريف ال طريقة لغة كما جاء في المعجم الوسيط)مجمع اللغة العربية 1989 م ص (556 تعنى الممر الواسع الممتد والطريق مسلك الطائفة من المتص وفة وحسب لسان العرب )الفريقي 1968 م مادة طيييرق( هي ط فيي الييتراب : خ ن والي طرق : الضرب باليحصى وهو ضرب من ال ت ك ه "السيرة والمذهب وال ط رقا وفي اصطلح اللغة ط ر قه صوف بالعود ي جا د ال ق ال ني ط ر ال ك ها ن ة و )الجرجييياني 2000 م ص (144 هي السيرة المختصة بالسالكين إلى ال سبحانه وتعالى من قطع المال والترف في المقامات ويع رف سعدات جبر ) جبر المقابلة الشفوية( طرق للوصول إلى صوف ية بأنها أقصر ال يم ولكنهييا علييى ال وهي بمثابة مناهج ومدارس قد تكون عن طريق العبادات أو التذوق أو العلي يلحون الغلب تتبع أسلوبا يق رب مريديها إلى ال سبحانه وتعالى تصديقا لقوله تعالى "وأ نا م نا الصي وأ نا من دون ذلك كنا طرائق عددا")سورة الجن آية.(11 وقد ذكر ابن عطاء السكندري )السكندري جييزء شيخ العربي بن عبد ال عن طريقتهم فأجابه ": طريقنا هذه هي التي شيخ علي سأل ال 1 ص (24 أن ال كان عليها رسول ال صلى ال عليه وسلم وأصحابه الزهد في الدنيا والنقطاع إلى ال وعليها تقوم

61 48 ييخ شي الساعة فتحقق أنها هي التي يجد عيسى بن مريم منها خلفاء من حواريه وال أعلم ثم بين ال ما بقي من طريق القوم بعد اندراسها ال رسوما ربما لن تعف وذاك ما نتبعه ونقف " والطريقة كما جاء في كتاب إبراهيم الراوي )الييرواي 1994 ص (36-35 هي "السييلوب الخاص الذي يعيش المتصوف بمقتضاه قبل أن يصير صوفيا في ظل جماعة من جماعات ال تص وف يا يص بهي تابعة لحد كبار الشيوخ وقد ورد كذلك بأنها مجموعة التعاليم والداب والتقاليد التي تختي يراج يا)المعي يان باعتبارهي جماعة من هذه الجماعات وهي الحياة الروحية التي يحياها السالك أيا كي يية يداث النفسي يا الحي يق عليهي يا أطلي الروحي( ويعبر عنها ب)السفر(و)السلوك(و )المعراج( كمي والمغامرات الروحية التي تعرض لهم فيها باسم أما الباحث سبنسر ترمنجهام الحوال". )ترمنجهام 1997 م ص (26 طريقة هي أسلوب عملي فيقول بأن "ال يطلق عليها أيضا : المذهب والرعاية والسلوك لرشاد المريد عن طريق اقتفاء أثر طريقيية تفكييير وشعور وعمل تؤ دى من خلل تعاقب مراحل المقامات في ارتباط متكامل مع التجارب السيكولوجية يد صوف ية كما يقول عبي أو النفسية المسماة حالت أو أحوال إلى معايشة تجربتة المقدسة". وال العزيز البخاري )البخاري المقابلة الشفوية( ي يح الي "هي اجتهادات شخصية لمشايخ وأتقياء وعلماء قد فتي عليهم فتح العارفين وقد أخذوا الذكار وطوروها بحيث تتسم بالمرونة واللين وتلئم المريدين فهي صوف ية ينتمون إلى شيخ معين ولهم نمط سلوكي روحي وحياة لفظة تدل على مجموعة أفراد من ال تهدف إلى إنكار الذات فهم الجماعة في ال زوايا ولهم مجالس علم وذكر إضافة إلى ذلك فإن هناك ياد ية إرشي ييخ مه مي شي شيخ يتولى فيها ال طريقة عقد بين المريد وال اجتماعات دورية خاصة بهم فال

62 49 يي يرى في طريقة التي لها علم وذكر وتختلف كل طريقة عن الخي المريد وعلى المريد أن يلتزم بال أداء مهماتها ويسود التنافس بين تلك ويع رف خالد قرقور طرق". ) قرقور المقابلة الشفوية( صوف ية بأنها "مدارس سييلوكية تربوييية يم يهم وأخلقهي ية نفوسي وتعليمية وهي تش كل منهجا قائما بذاته وتهدف إلى تعليم المريدين وتزكيي ي والتحلي بالخلق الكريمة أما عن اختلف المسالك والسبل فإنه راحة والترفع عن كل ما هو دن للسالك". وقد تح دث محي الدين ابن عربي)ابن عربي 1424 هي ص (52-51 في كتابه "الفتوحات المكية" صوف ية وقواعدها الرئيسيية كالحقييائق عن المور الرئيسة والمه مة التي تعتبر من مباني ال والمقامات ووصف من يسيرون فيها بأنهم خاصة الناس ل عامتهم حيث أشار إلى أن الطريييق ذو يو يعب هي أربع شعب وهي البواعث والدواعي والخلق والحقائق وقال بأن الباعث وراء هذه الشي يا يطلحات ومي ل لبعض من تلك المصي حق ال وحق أنفسهم وحق الناس وقد أورد ابن عربي تفصي يذه ين هي ي دث عي تؤول إليها إضاف ة إلى التفرعات الكثيرة التي تنضوي في إطارها فابن عربي تحي الشعب وعرفها مما يعني أن ما جاء به لم يكن التعريف الوحيد فلكل شيخ طريقته وسلوكه الخاص به. صوف ية هي اجتهادات لشيوخ أكرمهم ال بالمعرفة وهي بمثابة مدارس تعليمية إن ال ث أفكار ومبادئ ترى أنها ضرورية لحياة وتربية الجيال في المجتمعات السلمية. تهدف إلى ب

63 50 طرق وتعددها : نشأة ال صوف ية بصورة عفوية أو بطريقة المصادفة فبعد انتقال صحابة رسول ال لم تأت ال ين يدة مي عليه السلم إلى الرفيق العلى اتخذت جماعات من المسلمين مواقف ووجهات نظر عديي عرف هؤلء بال زاهدين وكييان تغير الحوال وانتشار البذخ خاصة في ظل انتشار الماديات وقد ياع يود التبي ياهرة وجي يود فظي يالمعنى المعهي لكل منهم نظرة خاصة إل أن ذلك لم يشكل طرقا بي والمريدين كانت غير موجودة ومع مرور الزمان تطور الحال وأصبح لهؤلء الشيوخ أتباع يسألونه ويلجؤون إليه حتى تش كل لكل منهم نواة خاصة أو زاوية في المسجد عرفت باسمه. يقول عبد الحليم محمود)محمود 1385 هي ص ( بأن نشوء تلك ال زوايا وهؤلء الشيوخ شكلت نقلة نوعية في تاريخ ال تص وف حيث أخد مكانته عند مفكري أهل السنة وبذا انتهت مرحلة الرواد غير الوائل وانتقل ال تص وف من إيران إلى المشرق السلمي والغزالي أحد أهم المفكرين الذي تنقل بين صفوف العلم خاصة أنه عاش في الوقت الذي كثرت فيه الراء والمييذاهب كعلييم يى الكلم والفلسفة وقد أكثر من الترحال والتنقل والدرس في العديد من العواصم والدول ورحل إلي ين ين بيي القدس والحجاز والكثير من المدن السلمية حتى وقف عند ال تص وف ورآه العلم النافع مي العلوم الخرى وتوصل إلى أن المتص وفة هم الذين تشفى بمجالستهم النفوس وترتوي بكلماتهم وأن طرق جانبان علم وعمل وقد بدأ الغزالي بالعلم والتحصيل وقرأ الكثير من أمهات الكتب حتى لهذه ال أخذ كفايته ورأى أن العلم وحده ل يكفي ول بد من العمل والذوق ليصل إلى الطريق ما دام التعليم غير كاف فالخرة تنال بالتقوى فقط وطريق ذلك قطع علقة القلب بالدنيا وهذا ما فعله الغزالي ثم صوف ية هم الذين يعطون ال حقه وسيرتهم أفضل السير وطريقتهم حسنة توصل بعد خلواته إلى أن ال

64 51 ياهدون يم يشي ياهدات فهي يفات والمشي وأن السبيل إلى ذلك هو تطهير القلوب حيث يبدؤون بالمكاشي الملئكة والنبياء في يقظتهم ثم ينتقلون إلى مشاهدة الصور والمثال وينتقلون إلى مرحلة الحلييول صوف ية. و يلحظ أن ما والتحاد والوصول حتى أن النطق ل يسعف في وصف هذه الحالت لدى ال ية فعله الغزالي وتوصل إليه إنما يعبر عن الطريق الذي سار فيه بوسائل وسبل شتى أما عن البدايي صوف ية فيقول محمد درنيقة الفعلية للطرق ال )درنيقة 1984 م ص (7 بأنها عرفت كأسماء تنسب إلييى شيوخها فكانت مع نهاية القرن الخامس الهجري ) 11 م( وبداية القرن السادس الهجري. طرق أهمية وفائدة في نشر الدعوة السلمية خاصة المناطق التي لم يصييل لقد كان لهذه ال إليها السلم أما وجود النحرافات والتجاوزات فقد أدى إلى نشر خزعبلت وبدع حيييث اعتييبر ين يوم مي ال تص وف مرض وخرافة هذه الخزعبلت كان لها أثر سيء على ال تص وف وتعرض للهجي يي يي الندلسي قبل الكثيرين وقد دخل ال تص وف في القرن السابع الهجري الندلس وأصبح ابن عربي صوف ية وظهر في هذا القرن الشاذلي وجلل الدين الرومي أحد أهم رؤوس ال ية 1984 ص -7 )درنيقي.(8 طرق بأسماء أصحابها حيث أنهم اجتهدوا في معانيها إل أن الهييدف واحييد وقد عرفت ال ية يوات اللزمي شيخ هو تحديد الخطي والوسائل مختلفة تبعا لتباين أنماط التفكير لدى الناس ودور ال طرق وهو خلف شكلي بعيد عن الجوهر للوصول إلى الغاية ونتيجة لذلك فقد وقع الخلف بين ال طريقة المولو ية مثل تعتمد رياضات خاصة كالدوران حيث يعزلون أنفسهم عن الييدنيا وهييم ل فال يعتبرون ذلك من الخطأ وقد تستخدم طريقة أخرى تفي بالغرض كالتنظيم اليقاعي أو المقابلة الشفوية(. الناي )البخاري

65 52 ية يائل المتبعي يي الوسي صوف ية في المنهج الروحي والخلف بينهم ينحصر في تتفق ال طرق لتحقيق الهدف السمى الواحد وهو الوصول بالمتصوف إلى الروحانية المطلقة وتهدف هذه ال ين يه مي عامة إلى تربية أبنائها تربية روحية إسلمية خالصة صافية لها أثر في شخصية الفرد وتنقلي طور النحراف ومجانبة الصواب إلى طور المثالية والنموذج وتتساءل الباحثة رانية 1425 هي ص (6-3 يد(حمييد حمي صوف ية وتعددها ما دام الهدف واحدا ثم تجيييب عن سبب الخلف بين ال عن سؤالها بأن المذاهب الدينية تتعدد أيضا والشرع واحد وتعقب قائلة بأن الختلف يعود بييالنفع طريقة السهل بالنسبة لهم دون إجبييار وإكييراه والفائدة على المريدين حيث أن بإمكانهم اختيار ال وذلك يتفق مع الطبيعة النسانية من حيث أنها غير متجانسة بالفطرة وهناك روايات قيل أنها حدثت صوف ية نابع من تعدد الشرع فييي ذلييك زمن الرسول عليه السلم والتي تؤكد أن تعدد ال فهناك تعددية في السلم أباحها الشرع للتسهيل على الناس فالرجل الذي تشاجر مع زوجته وذهب يى يا إلي إلى صحابة رسول ال صلى ال عليه وسلم ليسألهم عن كيفية إرجاع زوجته بعد أن طلقهي حين فسألهم كل بمفرده فكانت إجاباتهم مختلفة فاحتار الرجل في أمره فقرر الذهاب إلى الرسول ين اختلف يألهم عي يلم وسي شاكيا إليه الصحابة رضوان ال عليهم فاستدعاهم الرسول عليه السي إجاباتهم فعلل كل منهم إجابته فرضي الرسول واقتنع وقال للرجل بأن أصحابه كلهييم كييالنجوم ويهتدي من يلجأ إليهم فالرسول عليه السلم أباح التعددية لن الشريعة تهدف إلى التيسييير علييى الناس يقول أحد المتص وفة في اختلف طرق)السكندري د. ت ص :(103 طرق شتى وطريق الحق مفردة والسالكون طريق الحق أفراد ل يعرفون ول تسلك مقاصدهم فهم على مهل يمشون قصياد

66 53 والناس في غفلة عيما يراد بيهم فجلهم عن طريق الحق حياد صوف ية : أهم مرتكزات ال صوف ية يص عب من عملية حصرها خاصة أن كل طريقة تتبع شيخها في إن كثرة ال المنطقة التي ينتمي إليها وتقوم كل جماعة بوضع سلسلة مبادئ مميزة لها ويصبح لديهم طريقيية صوف ية كافة أهمها : ومع ذلك فهناك مرتكزات متعارف عليها من قبل أتباع ال طريقة : الشريعة وال يريعة أو يا بالشي يدى التزامهي يوف ية ومي صي يدور الجدل بين المؤرخين والفقهاء بخصوص ال انحرافها عنها يقول محمد درنيقة )درنيقة 1984 م ص (45 صوف ية وأقطابها يراعييون بأن ال طريقة والشريعة الييتي تتجسييد فييي الشريعة السلمية متمثلة بالكتاب والسنة فل تعارض بين ال العبادات والصلة والصوم... وكذلك الشريعة ل تتعارض مع الطهارة والنقاء والصفاء فكل منهما يارجين ياجم الخي تكمل الخرى ولول وجود الظاهر لما وجد الباطن والعكس صحيح. والجيلني هي على الشريعة بقوله "ترك العبادات المفروضة زندقة وارتكاب المحظورات معصية فييالفرائض ل تسقط عن أحد في حال من الحوال ويجب على الجميع حتى الصالحين منهم والذين هم فييي أرق المنازل أن ل يتخلوا عن الشرع ونواهيه")درنيقة 1984 م ص (46 ياولون ين يحي وقد هاجم الرفاعي مي يبندي ييخ النقشي شي يا ال ياهر. أمي التفريق بين الدين وال تص وف وأنهم أهل باطن وأن الدين لهل الظي فيوصي أتباعه "أما بعد فأوصيكم وآمركم بالتأكيد الكيد بشدة التمسك بالسنة السنية والعراض عن صوف ية" الرسوم الجاهلية والبدع الردية وعدم العتزاز بالشطحات ال )درنيقة 1984 م ص.(49

67 54 ياعي يريعة إل أن النحلل الجتمي يوف ية بالشي صي يتزام ال و تظهر أقوال الئمة والشيوخ الي والسياسي والقتصادي قد أ دى ببعضهم إلى النحراف عن المبادئ وإدخال المفاسد إلى ال تص وف. ال زهد : إن للزهد مقاما ومكانة عظيمة وقد قال أبو نصر ييي 2001 م ص (44 طوسي طوسي)ال "إن من سمي باسم الزهد في الدنيا فقد سمي بألف اسم محمود ومن سمي باسم الرغبة في الدنيا فقد سمي بألف اسم مذموم" ويقول محمد درنيقة )درنيقة 1984 م ص (54-50 يوفيين صي يد ال بأن للزهد مقاما عني وهو سلحهم في الدنيا والزهد عندهم ل يعني النقطاع عن الدنيا مع ضرورة التمتييع بالمبيياح صوف ية النغماس في الشهوات فالزهد ركن ثابت عندهم وكلهم ينادون والحلل ويعارض شيوخ ال به ويعتبرونه الساس في ال تص وف وهناك من يتحلى به ولكن هناك من يتظاهر به. الحوال والمقامات : أفرد أبو نصر طوسي 2001 م ص (41-40 طوسي)ال في كتابه "ا للمع" بابا للمقامييات وآخيير صوف ية كالجنيد والواسطي وقد ع رف محمد درنيقة للحوال وقد أورد فيه تعريفات لعلماء ال 1984 م ص (54 )درنيقة الحال بأنه معنى يرد على القلب من غير تصنع ول اكتساب ويزول بظهور صفات صوف ية مواهب أما المقامات فهي مكاسب النفس فإذا دام الحال يسمى مقاما فالحوال كما يقول ال يى والحوال تأتي من عين الجود والمقامات تحصل ببذل المجهود تلك الحوال والمقامات تأتي علي مراحل أهمها التوبة التي يؤمن بها المتص وفة خاصة أن لها أثرا كبيرا على المنحرفين والعاصييين يو يالقلب واللسيان وتمحي الذين تسنى لهم التوبة ثم يأتي الستغفار وهي المرحلة التي تتبع التوبة بي يل ين مراحي يدهم ومي طرق أن الستغفار في أذكارهم هو علج لهم ولمريي الذنوب ويعتبر شيوخ ال

68 55 الحوال والمقامات يأتي القبض والبسط وهما كتعاقب الليل والنهار وهي حالت قلما يخلو النسان منها كما أن هناك مراحل أخرى كالوجد والمراقبة والكشف والمحبة". شيخ والمريد : شيخ الذي يهتييم صوف ية أنه ل ب د للمريد من شيخ ومرشد ذلك ال جاء في العديد من كتب ال بالتربية الباطنية للمريدين وآداب المريد تشمل آدابه مع شيخه وآدابه مع إخوانه المريدين والجلوس والمجالسة وآدابه في السؤال وآدابه في العزلة. يقول عبد العزيز البخاري يفو ية( ية الشي )البخاري المقابلي يبب شيخ هو المراقب لذا فهناك من قال بأن وقوع الحلج والبسطامي في الخطأ كان بسي بأن دور ال بعدهما عن أستاذيهما في اللحظات التي صرحا فيها بكلمات أو تجاوزات ويقول عبد القادر عيسى )عيسى 1970 م ص ( بأن هناك آدابا للمريد مع شيخه منها ما تتسم بالباطنة وأخرى بالظاهرة فمن الداب الباطنة الستسلم للشيخ وطاعته من حيث أنه صاحب اختصاص وخبرة ول يعني ذلك شيخ بمنزلة الطييبيب للمريييد النقياد العمى ومن الداب الظاهرة أن يوافق شيخه أمرا ونهيا فال الذي هو بمنزلة المريض. الكرامات : ع رف علي الجرجاني )الجرجاني 2000 م ص (184 الكرامة بأنها ظهور أمر خارق للعادة من قبل شخص غير مقارن لدعوى النبوة فما ل يكون مقرونا باليمان والعمل الصالح ومييا يكييون طرق تؤمن بالكرامات مقرونا بدعوة النبوة يكون معجزة ومن خلل الزيارات الميدان ية تب ين بأن ال صوف ية بينها وبين المعجزة التي هي مخصصة للنبياء أما الكرامة فهي للولياء. وقد فرق ال

69 56 ال ذكر : يذي يو الي صوف ية يقول عبد القادر عيسى بأن ال ذكر هي يعتبر ال ذكر من أهم شعائر ال يثمر المقامات والمعرفة والحوال فهو أصل كل مقام)عيسى 1981 م ص (130 مرات عدة في القرآن الكريم يقول تعالى"واذكر اسم ربك وتبتل إليه فاسئلوا أهل ال ذكر إن كنتم ل يقول محمد درنيقة وقد وردت كلمة ال ذكر ل" )سورة النفال آية (45 تبتي ويقول تعلمون")سورة النبياء آية.(7 )درنيقة 1984 م ص (74-71 يات يور حلقي ين حضي بأنه ل بد للمتصوف مي طرق وقد تختلف فشيخ ال ذكر ليتسنى له الكشف والطلع على الغيبيات وقد تتشابه الذكار عند ال يب يوقت المناسي يار الي طريقة يحدد ما يراه مناسبا من الذكار والمواويل والناشيد والوراد ويختي والفضل وتأتي الذكار على ثلثة أنواع : باللسان وبالقلب وبالروح فالجيلني مثل وضييع فييي حلقاته ثلثة عشر اسما من أسماء ال سبعة منها أصول وستة فروع فالسبعة الصول خصصييها يوجه يا تي كما يقولون للنفوس السبع ولكل اسم عدد معين من المرات يرددها المريد ولكل اسم أيضي شيخ الرفاعي كان يقيم حلقة ال ذكر كل يوم بعد صلة العشاء ويبدأ ذكره بالفاتحة فالستغفار أمييا الرفاعي فيرفع من قيمة ال ذكر حتى يصل عنده إلى عبادة. صوف ية على المستوى النظري على القييل ن السس السابقة هي أهم مرتكزات ال إ وهذا ل يعني أن الواقع كذلك فقد يكون هناك خروج أو عدم التزام بهذه السس ولكنها تبقى أسسا يظ يب المتصي وفة يلحي ومرجعية ومن هذا المنطلق فإن المتأمل في مصطلحات وأذكار ومبادئ كتي التشابه ونقاط اللتقاء فيما بينهم حول هذه السس.

70 57 صوف ية وأبرز مؤسسيها : ييوخا ياك شي صوف ية لكن يمكن القول بأن هني يصعب الحديث عن مؤسسين فعليين للطرق ال طرق ويمكن الهتداء من خللهم إلى البدايات الفعلية وقييد لعبوا دورا بارزا من بدايات تأسيس ال ورد في العديد من مؤلفاتهم أسماء لشيوخ وأئمة كانوا بمثابة أعلم وقد اعتبر المتص وفة بعضييهم أحفاد وخلفاء الرسول عليه السلم وقد احتفظ كثير منهم بسلسلة النسب معتبرين ذلك بمثابة خلفة طرق وأبرز مؤسسيها فهي : باطنية من شأنها حفظ الدعوة السلمية أما عن أهم ال شيخ الجيلني / الكيلني الذي ينتهي نسبه إلى الحسن بن علي بن طريقة الجيلنية وتنسب إلى ال أبي طالب ولد سنة 470 هي وتتلمذ على أيدي أساتذة ومشايخ كبار كالتبريزي وقد تأثر بالحوادث المؤلمة في عصره وحارب العلماء الذين يتخذون من علمهم وسيلة للتكسب وقد أولى أهمية كبرى طريقة في اليمن وسوريا ومصر للوعظ والعمل انتشرت ال )درنيقة 1976 ص.(21 طريقة الرفاعية أو البطائحية وتنسب إلى الشيخ أحمد الرفاعي ولد عام 512 هي وهو ميين ير يي مصي طريقة بصورة واسعة في البلدان السلمية حتى الن في قبيلة بني رفاعة وقد انتشرت ال وبلدان إسلمية أخرى وللرفاعي آراء كثيرة في ال تصوف)التفتازاني 1976 ص.(289 طريقة الشاذلية وتنسب إلى أبي الحسن الشاذلي الذي ينتهي نسبه إلى الحسين بن علي بن أبي طالب وولد عام 563 هي وقد ابتعد عن تيار ابن عربي وهو قريب من الغزالي ومن أبرز تعاليم طريقة تقوى ال في السر والعلنية واتباع السنة في القيوال والفعيال والرضيا بالقلييل تلك ال يلمي يالم السي طريقة أثر كبير في العي والكثير والرجوع إلى ال في السراء والضراء. كان لهذه ال

71 58 فانتشرت ووصلت الندلس ومن أبرز ممثلها في القرن الثامن ابن عباد الرندي الذي كييان كييثير الترحال لنشر دعوته )التفتازاني 1976 م ص.)292 طريقة ال نقشبند ية وتنسب للشيخ بهاء نقشبند البخاري ) 717 هي 791 هي( وهي طريقة سهلة تشبه الشاذلية وقد انتشرت في فارس وبلد الهند وآسيا الغربية ويعتبر النقشيدية أن سلمان الفارسي هو طريقة انتشرت بفضل تعاليم شاه نقشبند المؤسس لطريقهم لكن هذه ال طريقة الحمدية وتنسب إلى أحمد البدوي 596 هي 675 هي )التفتازاني 1976 ص.(294 الذي رحل من المغرب إلى مكة ثم مصر وينتهي نسبه إلى الحسين بن علي بن أبي طالب وتر بى في المغرب على عادة الشراف يايا يلوات ووصي المنتسبين إلى بيت الرسول له مؤلفات عدة ضاع معظمها وأشهر ما أثر عنه صي ومخطوطات قد لعب دورا مهما في تعبئة جماهير مصر ضد الغزو يي)التفتييازاني 1976 ص الفرنجي.(294 يبرون أن يؤلء يعتي ير هي طريقة الخلوت ية طريقة فارسية وتنسب إلى مصطفى البكري في مصي يطفى يوتي ومصي الرسول هو مؤسس طريقتهم لكن هناك مجددين مثل عمر الخلي يري)درنيقيية البكي 1984 ص.(33 الطريقة البرهانية وتنسب إلى ابراهيم الدسوقي القرشي 676 هي الذي أكد اللتزام بالشريعة التي يي هي الصل والحقيقة هي الفرع " فالشريعة جامعة كل علم مشروع والحقيقة جامعة كل علم خفي وجميع المقامات مندرجة فيها")التفتازاني 1976 ص.(296 شيخ نجم الدين طريقة الكبراوية وتنسب إلى ال كبرى هي)التفتازاني 1976 ص.(297

72 59 صوف ية في العصر العثماني : صوف ية كغيرها من الحركات والحزاب بالحداث السياسية والقتصييادية تتأثر ال ير يى مي يدهور علي والجتماعية التي تح دث في المجتمعات ومن الطبيعي أن يصيبها التطور أو التي التاريخ وقد تح دث ممدوح الزوبي )الزوبي 2004 م ص ( يي يوف ية في صي عن تدهور ال القرون المتأخرة خاصة في عهد العثمانيين بحيث لم تصدر عنهم مصنفات مبتكرة بل تم ثلت في شروح وتلخيصات لكتب المتقدمين واتجهوا إلى الشكليات أكثر من توجههم نحو الجواهر وابتعدوا عن التقصي في المضمون وقد حكم العثمانيون فترات طويلة في الوطن العربي خاصة واتسييمت كل مرحلة بسمات وخصائص متميزة ونظرة سريعة إلى أواخر حكمهم فإن ظروفا صعبة مر فيها التراك والعرب على حد سواء خاصة أوائل القرن العشرين الميلدي حيييث قييرر العثمييانيون ياد المشاركة في الحرب العالمية الولى وقد أخذت الدولة تدابير عدة من شأنها تقوية الجيش وإيجي قوة عسكرية مما يتطلب دعما ماديا ومساندة فلجأت إلى الضرائب مما ض يق على السكان خاصة يلطانهم يدة لسي صوف ية المؤيي العرب منهم وفي ظل تلك الجواء شجعت السلطة العثمانية ال كالكباتشية وحاربت طرقا أخرى كانت تدعو إلى الصلح وحمل السلح ضد ويضيف ممدوح الزوبي )الزوبي 2004 م ص ( الظلم". "بأن ذلك قد أ دى إلى حالة من الفوضى صوف ية ويلتفييون حييول والستياء بين صفوف العرب مما جعل الكثيرين ينضمون إلى ال مشايخها ووجدوا فيهم ملذا لهم وملجأ وقد كان عبد القادر الجزائري واحدا من الذين نجحوا في إزعاج الستعمار الفرنسي وتأريقهم معتمدا على أساليب الكر والفر وبالمقابل اعتمد الستعمار على صوف ية تنظيم أنفسهم ورفع راية الدسائس والخيانة ووسائل أخرى لأخلقية فقد استطاع رجال ال

73 60 الجهاد وانضمت جماعات منهم تحت راية عبد الكريم الخطابي الذي أشعل ثييورة حييارب فيهييا السبان والفرنسيين وقد اشتعلت الثورات في مناطق عدة أيضا ففي السودان اشتعلت الثورة بقيادة صوفي السوداني المعروف محمد عبد ال المهدي الذي استطاع دحر القييوات التركييية وبسييط سلطانه في المنطقة وأنشأ دولة عربية فيها وقد شهدت مناطق عدة في الوطن العربي كذلك ثورات مشابهة وقد تصدت بلد الشام وأفريقيا لحملت التنصير والتبشير التي قادتها الحملت الصييليبية. ية يية وال تيجان يي ية كالنورسي يا والحديثي يلفية منهي صوف ية السي في ظل هذه الظروف وجدت ال والبكاتشية والسنوسية والمهدية والمريدية والجمالية والفاضلية والعينيييية والمجذوبييية والسييمانية والميرغنية والدرقاوية وفيما يلي تفصيل لبعض منها" : البكاتشية : طرق السابقة خاصة نشأت البكاتشية كطريقة في العصر العثماني "وكانت مزيجا من أفكار ال ية القلندرية واليسوية والحيدية وكذلك أفكار التراك حيث سايرتهم إلى درجات كبيرة وهي طريقي أهل البيت الطاهر رضوان ال عليهم أجمعين وقد انحدرت أصولها عن علي بن أبي طالب كيي رم ال وجهه وعن أولده وأحفاده حتى وصلت إلى العصر الحالي")الزوبي 2004 م ص (183 وقد أصبحت تربطها بالنكشارية علقات كبيرة حققت مآرب من السلطة واستطاعت أن تستقل لتكيي ون لنفسييها طريقة خاصة بها وتر تب على ذلك أن أصبح لكل فرقة انكشارية مرشدا ولهم تك ية بكاتشية قرب يلطان كل معسكر يلجؤون إليه وقد سمي النكشارية أنفسهم باسمها"البكاتشية" وقد قضى عليهم السي طريقة في مناطق عديدة في تركيا بفضل أساليبها وعلقاتهييا الواسييعة محمود الثاني وانتشرت ال خاصة مع المتنفذين في السلطة وأصبح لها مبادئ خاصة بها لما شاع عنها من أحيياديث جميليية

74 61 طريقة ويحضر إلى طريقة فإن من بينهم العاشق وهو الذي يحب ال وحلو اللسان أما مراتب أتباع ال يك يى ذلي التك ية بصورة غالبة ويليه الطالب الذي لديه الرغبة في النضمام إلى الطريقة ويبايع علي يا طريقة ويلم بأمورها وأفكارها ومبادئهي ومن ثم يصبح محبا لها وهناك الدرويش الذي يتعمق في ال ويحتاج إلى فترة طويلة كي يصل إلى مرتبة الباب الذي يلم بالرموز وينتقل إلى مرتبة الددة وهييو طريقة طريقة وأعلى مراتب ال الخليفة وتمنح لشيخ المشايخ الذي هو بمثابة رئيس لفرع من فروع ال طريقيية الدده بابا ويتم انتخابه من الخلفاء وهو المدير العام للطريقة في أنحاء العالم ويلحق هذه ال تك ية فيها ضيعة كبيرة واسعة في داخلها قصر ويقيم فيها شيخ وفيهييا قبييور أتباعهييا كمييا أن الدراويش يقيمون فيها حتى يتوافر فيها غرف ضخمة ويعتمدون في حياتهم على التبرعيات اليتي يجمعونها من أنحاء العالم)الزوبي 2004 م.( وهناك نظام خاص للطريقة كي يتسنى للمريدين دخولها حيث يقرأ الدليل مجموعة من أبيات الشعر ثم يقول " : اللهم صلي على جمال محمد علي وكمال علي والحسن والحسين صييلوات اليي وسلمه عليهم أجمعين ثم يقول جئت بباب الحق بالشوق سائل مقرا به محمدا وحيييدرا وطالبييا يك يد ذلي شيخ على الطالب آية البيعة بعي بالسر والفيض منهما ومن الزهراء والبشير شبرا" ثم يقرأ ال ياس يا خادميا لل العبي طريقة : وبالحب أسلت الحشي يقول الطالب أبياتا من الشعر يعلن بها دخوله ال وملذي هو الحاج بكتاش قطب الولياء")الزوبي 2004 م ص.(185 ولزيارة التك ية عندهم آداب كالغتسال أو أن يحمل هدية مهما كانت بسيطة ويشمر عن رجلية على شيخ إل بإذن منه ويكييون شيخ ول يجلس بالعادة مع ال باب العتبة ثم يذهب إلى القبر حتى يخرج ال بصحبة الدرويش المختص ثم يخلع حذاءه ويدخل حانيا رأسه ويقرأ النص التي :

75 62 وجهك بصورة الحق إشارة. وجهك الحج والعمرة والزيارة. وجهك للطائعين قبلة المارة. وجهك القرآن الموجز العبارة. ييخ شي يه ال يأذن لي يتى يي شيخ ثم يعود بظهره عدة خطوات ول يجلس حي ثم يتقدم المريد ويقبل يد ال شيخ يديه على صدره وكذلك إبهام قدمه فوق اليسرى" بالجلوس ويضع ال )الزوبي 2004 م ص.(186 طريقة ال تيجان ية : يذه ياع هي يزائر وأتبي شيخ أبو العباس بن أحمد التيجاني ولد في الجي طريقة ال مؤسس هذه ال طريقة الخلوت ية طريقة ملتزمون بالسلف الصالح واتباع كتاب ال وسنة نبيه وتستمد أصولها من ال شيخ الهندي الخلوتي وأخييذ طريقة الخلوت ية بالقاهرة وكذلك ال شيخ أحمد اجتمع بمؤسس ال حيث أن ال يي يريعة في صوف ية وقد ساعد على انتشارها بصورتها السي عنهما الكثير وقد ورث عنهما مبادئ ال مناطق عدة الوقت أو الفترة الزمنية التي ظهرت فيها حيث عمت الفوضى والخرافييات والجهييل طرق القديمة السابقة وقد وصلت وكذلك دعم السلطان السياسي لها وذلك لستخدامها في ضرب ال يب ين الكتي يبيرة مي يات كي يود كميي إفريقيا السوداء وبلد البرنو ومما ساعد على نشرها أيضا وجي طريقة وعملت علييى نشييرها وقييد والمخطوطات التي تناولت بالشرح والتحليل مبادئ وأوراد ال طريقة على ال ذكر الهادئ وهم يجلسون على شكل دائرة وينشدون الذكار ويدعون إلييى ر كزت ال طريقة عدم زيارة قبور الموتى ما عدا قبر الرسول والماكن المقدسة في الحجاز وقد اعتنق هذه ال أبناء الطبقات العليا والبرجوازية في القرن التاسع عشر على حين كييانت فئة المتعلمييين تعتنييق

76 63 شيخ محمد بن عبد الملك العلمي الذي نشرها طريقة الدرقاوية وقد اشتهر من بين رجالها محمد ال طريقيية في مصر والسودان وفلسطين والحجاز حيث أخذ من كل البلد أتباعا له ولدى أتباع هذه ال أوراد كثيرة أهمها الورد الخاص بطريق وصول المريد بشيخه وبال انظر الورد الخاص بهم في الملحق رقم) (5 )الزوبي 2004 م ص.( طريقة السنوسية : يع طرق التي نشأت في شمال إفريقيا في بدايات القرن التاسي طريقة السنوسية إحدى ال تعتبرال عشر الميلدي على يد محمد السنوسي وهي طريقة حديثة التأسيس حيث أنها لم تكن سلفية النشأة بل نشأت كرد فعل على الخطر الوروبي الداهم وتدعو إلى الصلح وهي من الحركييات الييتي يبرات ياب خي يدة واكتسي طريقة القيام بزيارات عي تلتزم بمبادئ الكتاب والسنة وقد تس نى لمؤسس ال صوف ية واسعة واطلعات على ال وأتباعها)الزوبي 2004 م ص ( طريقيية وتدعو هذه ال طرق الخرى التي تساير ول تقاوم النحراف وقد حدد للطريقة إلى نبذ الخرافات والبدع وتنتقد ال مبادئ عدة أهمها تنقية السلم مما علق به من الشوائب والعودة بالفكر إلى السلف الصالح واعتبار شيخ محمد بن عبد الكتاب والسنة المصادر الرئيسة للتشريع وقد تأثرت الحركة بآراء ابن تيمية وال طريقة على الجهاد والهجرة والمامة أمييا الوهاب ومن مبادئها كذلك فتح باب الجتهاد وتركز ال طريقة فيفرض عليهم الهجرة إلى ال زوايا السنوسية وللطريقة ترتيب هرمييي يبييدأ بشيييخ نظام ال يية طريقة وهو الرئيس العلى لها ثم مجلس للخواص وهؤلء أشخاص ل ينتمون للسرة السنوسي يي ال زوايييا وهم يساعدون في تأليف شيوخ ال زوايا الذين يشرفون على النواحي التعليمية والدينية في التي بلغ عددها )121 ابراهيم 1989 م ص (104 وتضم ال زوايا مجموعة من المباني كالمدرسة ومسجد

77 64 ياب ية واكتسي يدعوة للطريقي حول ال زاوية وسور للدفاع عنها وهناك الخوان الذين يتولون مه مة الي طريقة إلى ثلثة أقسام ولكل قسم أوراد خاصة بهم فهناك الييورد سم أتباع ال الخوان وضمهم. ويق ية طريقي ييوخ ال يار شي الصغير وهو لعامة الناس والورد الوسط لمن يتقنون القراءة والكتابة وكبي والورد الكبر الذي يخص طبقة الخوان)ابراهيم 1989 م ص.(105 صوف ية التي انتشرت في العصر العثماني فمن المؤ كد أن بعد تقديم عرض لهم ال طرق كان لها أثر كبير على ال تص وف بوجه عام حتى يومنا هذا فالسلطة السياسييية كييانت هذه ال يادا فييي يا حي معنية بإشغال الناس بالبدع والخرافات وعلى الرجح فإن هذا العصر يشكل منعطفي التاريخ السلمي ومرحلة جديدة ما بين ال تص وف القديم وال تص وف في العصر الحاضير ويمكين يا ين خللهي يذوا مي يي ين في ل قويا للستعمار كي طرق في هذا العصر ش كلت ممرا ومدخ القول بأن ال صوف ية الصمت آنذاك وبعدهم عن الواقييع فرصيية للطييامعين أغراضهم وأهدافهم وكان التزام ال يدين يى الي يارقين علي يواب للمي والمارقين حيث أن الشاعات كثرت وغاب المدافعون وفتحت البي لستغلل ال تص وف والمغالة فيه. ت م في الفصل ال ثاني تقديم نبذة بسيطة عن الخلفية الساسية لل تص وف بصورة عا ميية عنييد المسلمين في البلدان العربية وأهميته ومراحله ومصادره وتقديم تعريف له ولجذوره الولييى ميين طييرق خلل استعراض آراء الباحثين والمؤرخين المتصوفين منهم وغير المتصوفين وكييذلك ال صوف ية ونشأتها وأهميتها وقد كانت الدب يات غنية بهذه المور وتشير معظمها إلى أن ال تص وف يث ين حيي يا مي يل أمي صوف من حيث الشكل على القي اشتق من أسماء كثيرة أبرزها من لبسهم ال ل بالشريعة السلمية وهنيياك الجوهر فهم الجماعة الذين خلت قلوبهم من الضغينة وتطهرت تم ث

78 65 مدارس متعددة في الكتابة عن ال تص وف كالنجليزية والفرنسية والسبانية وكلهييا تقييدم تحليلت وشروحات تختلف في جوهرها بخصوص ال تص وف وومصادره ولكن ال ملحظ أن هناك اختلفييا يور يثير وبصي يه الكي بين الباحثين فعلى سبيل المثال المستشرق الفرنسي نيكولسون الذي كتب عني يابقة يه السي ين نظريتي مختلفة وقد أورد البعض أنه معتدل في أقواله وهناك من قال بأنه تراجع عي الخاصة بمصدر ال تص وف حيث أنه بداية ذكر أن مصدر ال تص وف هو الفلسفة اليونانية وإن دل ذلك يذا على شئ فإنما يدل على كثرة ما قيل وعلى ضرورة التحقق قبل إصدار أحكام وتم كذلك في هي صوف ية من بداية تش كلها وحتى العصيير الفصل تقديم نبذة عن مراحل ال تص وف ونشأة أهم ال صوف ية وطرقها في فلسطين في العصر الحديث العثماني كأرضية يتسنى من خللها الحديث عن ال يي يال في يو الحي يا هي ييل كمي وهناك موضوعات وردت في هذا الفصل لم يتم الحديث عنها بالتفصي طرق مثل الكبرية والبكاتشية التي لم تصادفها الباحثة عند مقابلتهييا الكرامات ووردت أسماء من ال للفئة المستهدفة في فلسطين.

79 66 الفصل ال ثالث : ال تصوف في فلسطين أنواع المتصوفة في فلسطين وأماكن انتشارهم صوف ية في فلسطين صوف ية نماذج من ال الخلوت ية ال نقشبند ية العلو ية فروقات بين الطرق

80 67 ال تص وف في فلسطين ن عليييه خلق ال النسان على هذه الرض خليفة عليها يعبده ويشكره على نعمه وقد ميي يي يأنها ال رقي ين شي بالديانات السماوية لتهديه إلى الصراط المستقيم وجاء السلم بتعاليم متكاملة مي بالمسلم في شتى بقاع الرض والقرآن الكريم معجزة سيدنا محمد صلى ال عليه وسييلم حمييل يوق ين المخلي البذور الروحية الولى إلى السلم والمسلمين تلك البذور التي أ كدت متانة الصلة بيي والخالق وجذبت الروحانيات الكثيرين ممن ل يعلمون شيئا عن السلم يقول مارتن لنجز ": إننييي أوروبي وقد وجدت خلص روحي ونجاتها في ال تص وف" ) مجلة أقلم 2001 م(. يه ت م في الفصل ال ثاني تقديم خلفية نظرية من خلل عرض مبسط لل تص وف وأهميته وأسسي من خلل الدب يات المختلفة لتش كل إطارا نظريا لل دراسة يفترض أن يكون مرجعية للفصل ال ثييالث يت جمعي يل يذا الفصي يي هي يلمي وفي الذي ت م فيه تخصيص الحديث عن فلسطين كقطر عربي إسي ية ية الحالي المعلومات من خلل المقابلت الميدان ية مع الفئة المستهدفة في فلسطين من أجل دراسي يث أن يول ال تص ي وف حيي وربطها بالطار النظري ولم يستغن عن الكتب والمراجع التي كتبت حي الحاجة إليها كانت بين الفينة والخرى لستيضاح بعض من المور أو للفادة مما يقوله المتص ي وفة ية ودور ل وفلسطين لها مكانة دينيي في المقابلة أو بغرض الربط بين ما يقولونه وما هو موجود فع يارات يت بزيي بارز على مر التاريخ مما يجعل الحجيج يتوافدون إليها للتب رك في القدس التي حظيي العديدين من العلماء والئمة والصحابة والتابعين وال زهاد والمتص وفين. وتأثرت فلسطين كجزء من العالم العربي والسلمي بكل ما حل وعصف بها من تيييارات صوف ية التي بييرزت فكرية وفلسفية واجتماعية وسياسية وكان من الطبيعي أن تمتد إليها ال

81 68 ل مكانة متميييزة فييي قلييوب ن فيها بيت المقدس الذي يحت صة أ بقوة في المجتمعات السلمية خا صوف ية التي ل تزال حتى أيامنا هييذه المسلمين وبالتالي فإن هناك العديد من المعالم السلمية وال ففي جوار الحرم القدسي هناك العديد من ال زوايا والخوانق في القدس. ين ياك مي يأن هني صوف ية في فلسطين بصورة عامة هي امتداد للماضي علما بي و يعتقد أن ال يأخذها كنوع من ال تراث وآخرون يأخذونها كتقليد وقد طرأ في الفترة الخيرة من يتمسييك بهييا كعلم يقول مازن أهرام )المقابلة الشفوية( "بأنه يوجد في القدس العديد من الخوانق وأهمها التي عرفت في القدس كالدوادارية والكريمية والفخرية والسعدية والمنجكية والمولو ية والصلحية هذه الماكن يل يا مثي يد مين ال زوايي صوف ية فحسب بل هي أماكن للع باد وال زهاد وهناك العديي ل تقتصر على ال البسطامية والرفاعية وزاوية الهنود وزاوية الفغاني وال زاوية الدهمية". وهناك مظاهر تدلل على وجود المتصوفين في القدس الشريف كوجود المكتبات التي هييي سم تاريخ المكتبات إلى فترات عدة أولها يبييدأ منييذ من أول المكتبات التي عرفتها فلسطين وقد ق الفتح العربي السلمي حتى بداية حروب الفرنجة أما الفترة الثانية فتمتد من العصيير المملييوكي ير يع عشي يرن التاسي يط القي واليوبي حتى بداية العصر العثماني وأما الفترة ال ثالثة فتمتد من أواسي صوف ية في فلسطين إلى المئات وميين الميلدي حتى اليوم هذا وقد وصل عدد المدارس وبيوت ال طريقيية شيخ محمد بن محمد الخليلي مفتي الشافعية وهو من شيييوخ ال أشهر المكتبات فيها مكتبة ال صوف ية القادر ية في القدس الشريف ومقرها المدرسة البلدية )عرين 2001 م ص.(3 وقد نالت فلسطين قدسية وتبركا من قصة السراء والمعراج إضافة إلى أنها موطن النبياء والصالحين وال سبحانه وتعالى بارك هذه البقعة من جوانب مادية وأخرى معنوييية فييالولى

82 69 تتم ثل في الثمار وال زروع والخصوبة والكثير من ال نعم وال ثانية معنوية تتمثل بأنها مهبط النبييياء والصالحين والصحابة ومدفن بعضهم فهناك قبر عبادة بن الصامت وشداد بيين أوس والمسييجد القصى أحد المساجد التي تشد إليها الرحال للعبادة كما ورد عن الرسول صلى ال عليه وسييلم " ل تشد الرحال إل إلى ثلثة مساجد المسجد الحرام ومسجد الرسول صلى ال عليه وسلم ومسييجد القصى النبوي ")رواه البخاري / الجمعة / فضل الصلة في مكة والمدينيية (1115 يو أول يى هي والمسجد القصي القبلتين وثالث الحرمين الشريفين. ية وقد كثرت الكتابات حول السراء والمعراج وكان ممن كتبوا ابن عربي الذي جاء بالقصي من خلل قالب جميل ردده المتصوفة بعده فقد رسم ابن عربي )ابن عربي 1969 م ص (92-1 صورة صوفي وتح دث عن الصلة الييتي ربط فيها بين معراج الرسول عليه السلم والمعراج الروحي ال تربط بين كل منهما من خلل كتابه الشهير"رسائل ابن العربي" وقد جاء بالحديث من خلل قصيية ظفا فيها الرمز فالبراق صوف ية فلسفية استطاع من خللها الحفاظ على العناصر التقليدية للقصة مو يد يون عني يالنبي ويقفي رمز به إلى المحبة اللهية أما النور فهو المسجد القصى وعندما يقتدون بي البراق فذاك صفاء القلب أما شربهم اللبن فهو رمز للعلم ا للدني الكشفي وطرقهم أبواب السييماء هو مجاهدة للنفس ووصولهم شجرة المنتهى التي يشبعون من ثمارها هي اليمان وقد استثمر ابن صوفي حيث أن الفيلسوف أو التابع يعرج عربي القصة مثل غيره من المتصوفين لتفسير المعراج ال إلى آفاق العالم الحسي والروحي وقد جاء المعراج عنده على قسمين الول : حيث يعرج الفيلسوف والتابع إلى السماوات الواحدة بعد الخرى والثاني : بعد السماء السابعة حيث يعرج التابع المحمدي يات يبه المقامي بمفرده ويبقى الفيلسوف صاحب النظر أما درجات السير في هذه المرحلة فإنها تشي

83 70 صييوفي صوف ية التي في قمة هرمها ما يعرف بوحدة الشهود وهكذا يوازن ابن عربييي بييين ال والفيلسوف في بحث كل منهما عن الحقيقة ثم إلى ال وعليه فإن المعراج الروحي عند ابن عربي يمر بمراحل ثلث : الولى تتجلى أسماء ال في عبده فإن قلت يا ال أجابك العبد لبيك وسييعديك : يقول ابن عربي )ابن عربي 1969 م ص (30 ينييادي المنييادي باسييمها فييأجيبه يب يدائي تجيي ين ني يى عي يى فليلي وأدعي ييد ييا روح واحي ييا ذاك إل أنني ومي تييداولنا جسييمان وهييو عجيييب يد يذات واحي يمان الي يه اسي يخص لي كشي بييأي تنييادى الييذات منييه تصيييب أما المرحلة الثانية فيتجلى الحق على العبد في الصفات وال ثالثة يحدث التجلي الييذاتي وهنا ينتهي المعراج ولهذه القصة دللت في الدب فهي تصور رحلة الروح إلى العالم الخر ي التي تلك التجربة لم تكن الولى ول الخيرة فقد جاءت أيضا رسالة الغفران لبي العلء المعر يربطها كثير من الدباء بالكوميديا اللهية لدانتي تلك الكوميديا التي أ كد عبد الرحميين بييدوي )بدوي 1426 هي ".(2-1 أن ثمة متشابهات في التفاصيل بين عروج الرسول عليه السييلم وبييين الكوميديا اللهية للشاعر العالمي الكبير دانتي". يقول ابن عربي )ابن عربييي 1966 م ص ( أبياتا من الشعر واصفا فيها أهم البلدان المقدسة التي تنتمي روحه إليها وتتعلق بها :

84 71 ية يد طيبي يي بعي ي لي يب بلد الي أحي وما لي ل أهوى السلم ولييي بهييا يدان ية بغي يى مديني ية والقصي ومكي ياني يائدي وإيمي يي وعقي إمام هدى ديني يارس يات في ين بنيي يكنتها مي يد سي وقي يا ياتت بلحظهي ين أمي يي مي تحيي فتحيي لطيفيية إيميياء قريضيية أجفييان يان ينى وإحسي فجاءت بحسنى بعد حسي فابن عربي أراد أن ينقل حبه ووجده إلى بغدان ولكن لم يتسن له ذلك إل بعد ذكر المييدن الثلثة المقدسة التي ل يستطع تجاوزها وهي يثرب ومكة والقدس لذا ق دمها أول ثم تح دث عن دار صوفي. السلم مما يدلل على حضور القدس دائما في الشعر ال إن هذه المظاهر الجزئية تدلل على وجود خصوصية واضحة لل تص وف في فلسطين فقصة المعراج الروحي ارتبطت بمعراج الرسول عليه السلم تلك القصة التي ترتبط بالمسجد القصييى يبي يه الني في فلسطين مما دفع العديد من متصوفة السلم إلى زيارة المكان المقدس الذي عرج مني صوف ية بفلسطين إلى السماوات العلى مما يجعل هذه الرض مباركة جميعها. ومن مظاهر اهتمام ال شيخ الغزالي إلى بيت المقدس عام أربعمئة وثمانية وثمانين للهجرة حيث أيضا زيارة حجة السلم ال أقام فيها فترة من ال زمن وأ لف هناك كتابه"إحياء علوم الدين" وذلك قبل ذهابه للحج )الغزالي 2000 م ص.(5 ويهتم الكثير من المتص وفة بال زوايا وال رباطات التي تضمها مدينة القدس والتي تزيد عيين الخمس والخمسين وقد أشارت ال دراسات العثمانية إلى وجود نسبة كبيرة من الوقاف فيها وأنهييا صوف ية وأن فيها خدمات تقدم للنازلين من إضاءة وشرب وطعام لهييم وتييوزع كانت مخصصة لل جميعها دون مقابل)مجلة الصائم 2004 م ص.(7-5 ل للفرق ومن مظاهر اهتمامهم أيضا دعوة الناس مث

85 72 صوف ية في المناسبات الدينية الرسمية وغير الرسمية مثل الجمعة اليتيمة في شهر رمضان ميين صوف ية إلييى ضل أن تأتيها الفرق ال أجل إقامة الذكار والحتفالت وقد كانت العائلت المقتدرة تف منازلهم خاصة الفرق التي تتقارب معهم في طريقتهم وقد شاع ذلك بصورة كييبيرة فييي العهييد يي يرق في ير دور الفي العثماني أما بعد ذلك فقد ق لت الدعوات ولم يتبق منها إل القليل وقد انحصي المناسبات الرسمية فقط كليلة القدر والمولد النبوي واستمر التراجع في ذلك حتى عام النكبة حيييث صوف ية كبقية جاء الحتلل وما تبعه من سياسة التدمير والتهجير التي عادت بالضرر على ال زوايا ال المباني الفلسطينية التي تعرضت للدمار إل أن هناك قسما من ال زوايا قد بقيت وحييافظت علييى وجودها لكنها قليلة)البخاري المقابلة الشفوية(. يالم يذه المعي صوفيين للمقامات والقبور والمزارات المتعددة يدلل على اهتمامهم بهي كما أن زيارة ال مثل مقام أبي يزيد البسطامي في بيت لحم الذي يظهر في الصورة رقم) (1 الذي زارها و دفن فيها.

86 73 صورة رقم) (1 شيخ أبي يزيد البسطامي في بتير / بيت لحم مقام ال من الواضح بأن هناك اهتماما واضحا للمتصوفين بفلسطين حيث أنهم يؤ دون شعائرهم في يه يذ طريقي يذي أخي تلك الماكن التي تش كل ملتقى روحي وكذلك اهتمام لهل فلسطين بال تص وف الي وامتداده الطبيعي وجاء من منطلق الرغبة في التبرك بالدين السلمي والتمسك بالشريعة واللجوء إلى ال روحانية في هذا المكان الطاهر. أنواع المتص وفة في فلسطين وأماكن انتشارهم : ي في العالم العربي والسلمي وسكان هذه المنطقة يش كلون امتدادا فلسطين جزء مهم وحيو ين يم عي يية تم يزهي حقيقيا وحضاريا لما يدور على هذه البقعة الجغرافية ولسكان فلسطين خصوصي الخرين وهي تنبع من الحداث السياسية والحتلل السرائيلي الذي يترك أثر ا سلبي ا على حياتهم ية يطيني كافي يع الفلسي ويجعلها غير آمنة ول بد من الشارة إلى دور الحتلل وأثره على المجتمي والمتص وفون جزء من هذا المجتمع مما يجعل لهم خصوصية مختلفة في بعييض شييؤونها عيين صوف ية مظهر صوف ية في الخارج ومن خلل مقابلة الفئة المستهدفة وملحظة أعمالهم يظهر أن ال سب وثانية للتقليد وأخرى للعلم وقد في فلسطين وهم يختلفون في فئاتهم فهناك فئة تهدف إلى التك صوف ية ودراسة علقاتهم بعضهم بعض ا أو مييع تم الستناد في هذا التصنيف تصنيفها على واقع ال الخرين في المجتمع وكذلك دراسة واقعهم الثقافي والجتماعي. يى يا إلي فصوفية التكسب هم من هدفوا إلى النتفاع من خلل تنفيذ أهداف قد يؤدي تطبيقهي جذب الضرر أو الساءة إلى مجتمعاتهم وهؤلء يتواجدون في مناطق مختلفة أما صوفية التقليييد يدهم فهم الذين يستندون إلى الموروث والسلفية ولهم طقوس يحافظون عليها وترتبط بأماكن تواجي

87 74 طريقة اتباعا شكليا حيث أنهم اعتادوا على وراثتها من أجدادهم وآبائهم وبالتالي فغالبيتهم يتبعون ال إضافة إلى تمتعهم بامتيازات خاصة تجعلهم يتمسكون بها. يالى يبحانه وتعي ي سي وهناك الفئة التي تركز على المعرفة والتي من شأنها التق رب إلى الي سكا بالشريعة السلمية متمثلة بالقرآن والسنة ويبذلون جهودا من أجل البحث وهؤلء يظهرون تم ث رسييائلها عن الحقيقة وهذه الفئة ل تش كل نسبة عالية ول تعتمد على الشهرة والكرامات في ب وبالتالي فهم ل يدافعون عنها في الوقت الذي تتزايد فيه التهامات لهم بسبب وجود نماذج مناقضة لهم على المستوى العملي ومشابهة لهم في المسميات. صوف ية في فلسطين : صوف ية في فلسطين بوجه عام أمر بالغ الصعوبة إن الحديث عن أعداد محددة للطرق ال صوف ية هي اجتهادات حيث تمت الشارة في الفصل ال ثاني من هذه ال دراسة إلى أن ال لمشايخ وفق أساسيات مرجعية بالنسبة لهم كما جاء على لسان البخاري وهناك العديد من الشيوخ والئمة في فلسطين وغيرها من الدول العربية والسلمية مما يؤدي إلى انبثاق العديد من الجتهادات تبعا لكثرة هؤلء الشيوخ في مناطق مختلفة كما أن ال تص وف هو العبادة وال زهد وأن يبتعد المتصوف عن إظهار الكرامات بغرض الشهرة إضافة إلى ذلك فإن لفلسطين خصوصية طرق أكثر تعقيدا أبرزها الوضع السياسي الذي يعيشه أبناء هذا الشعب حيث تجعل عملية توثيق ال صوف ية وهناك مريدون يقودهم صوفي من التصريح عن نفسه أو عن انتمائه لل أن ذلك كفيل بمنع ال طريقة مع العالم الخارجي فسهولة شيخ خارج فلسطين مما يولد معاناة في اتصال مريدي ال طريقة ال نقشبند ية طرق وتعززها وتدعم أركانها فال شيخ والمريدين تزيد من نشاط ال ال تصال بين ال

88 75 شيخ البخاري وهو بعيد عن مريديه في على سبيل المثال يتواجد شيخها في الخارج كما ص رح ال طريقة داخل فلسطين. فلسطين مما يؤ ثر على نشاط ال ية يل العلو يي يدة مثي ومن خلل زيارات أماكن متعددة في فلسطين تب ين أن هناك طرقا عديي يا ذات ية ومعظمهي والفغانية القادر ية والخلوت ية والرفاعية والشاذلية والحمدية وال تيجان ية والمولو يي امتداد تاريخي عريق يرى أتباعها بأن نسبهم يصل إلى عصر الرسول عليه السلم أو آل بيته أو يي يذورهم في طرق كوثائق ومستندات تثبت جي كما يظهر في سلسل النسب التي تحتفظ بها بعض ال السلم وهناك طرق أخرى تمتد إلى العصر العثماني كالبيكاتشية والسنوسية الييتي ورد ذكرهييا طرق تؤ كد صلتها واستنادها كطرق حديثة لم يكن لها امتداد تاريخي من حيث السم ولكن معظم ال إلى عصرالرسول عليه السلم وبعضها كانت موجودة إل أنها اتخذت أسماء جديدة. ية طرق في فلسطين فإنها تنتشر في فلسطين بنسب متفاوتي أما عن التوزيع الجغرافي لهذه ال تلك النسب التي تختلف من طريقة لخرى تبعا لعوامل أهمها القرب أو البعد عن الماكن الدينييية يد ييخ محمي شي صوف ية وبالتالي فإن ال ل تتمثل فيها معظم ال انظر خريطة رقم) (1 فالقدس مث ع ين مع قدوم صوفي العلى الذي سعيد الجمل كما يبدو في الصورة رقم) (2 يعتبر رئيس المجلس ال السلطة الوطنية الفلسطينية. شيخ محمد سعيد الجمل / القدس صورة رقم) (2 مكتب ال

89 76 شيخ ومدى تفعيلييه إن هذا المتداد الجغرافي يعتمد على النشطة والفعاليات التي يقدمها ال صوف ية فقط للوراد والذكار وهذا التوزيع ل يعني أن هذه المناطق هي التي تتواجد فيها ال فهناك مناطق أخرى فيها مريدون ولكن بنسب قليلة ول يص رحون بذلك بسبب نييدرتهم فوجييود جعهم على الظهور أما في ظل عدم وجود مجموعات صوفية فإن الفييراد جماعة في منطقة ما يش يقومون بها بصورة فردية في بيوتهم أو في غرف صغيرة مجاورة لبيوتهم تسمى بال زاويا كما هو يم) (3 يورة رقي يي الصي الحال عند ال دكتور سعدات جبر الذي يقيم الذكار في زاويته التي تظهر في صوفي العلى في فلسطين. وتجدر الشارة إلى أن سعدات هو عضو المجلس ال صورة رقم) (3 شيخ سعدات جبر في رام ال زاوية ال يبر يعدات جي يول سي يغيرة يقي ية صي هذه ال زاوية هي داخل بيت سعدات جبر وهي عبارة عن غرفي )جبر المقابلة الشفوية( ياك. صيف خارج ال زاوية و تلقى المواعظ والدروس الدينية هني بأنه يقيم ال ذكر في ال طييرق صوف ية احتفالت تدعى إليها شخصيات صوفية وعلى رأسهم رئيييس ال وتقيم بعض ال ياع ين أتبي يدد مي يوفيين وعي صي شيخ الجمل وغيره من الساتذة الجامعيين وال صوف ية في فلسطين ال صوف ية ويقوم أتباع الطريقة بإطعام الطعام وتقديم الشراب وقد أقيييم الحتفييال ومريدي ال

90 77 سنة الهجرية في الخير في ال زاوية الفغانية بمناسبة رأس ال القدس)مؤتمر ال تص وف العالمي ال تصيي وف ودوره في الصلح الجتماعي 2004 م(. طريقة العلو ية هي الكثر انتشارا حيث أنها تعييود صوف ية في غ زة فإن ال أما عن ال ياس يو الكي ييخ أبي شي يديه ال شيخ أحمد بن عليوه من الجزائر الذي أتى إلى غ زة وتتلمذ على يي إلى ال طرق الخرى المعروفة مثل الحمدييية وبسيسو والربعي... إضافة إلى ذلك ففي غ زة الكثير من ال والشاذلية وال نقشبند ية والجيلنية والقادر ية والرفاعية )أهرام المقابلة الشفوية(. طرق فمن المحتمل أن يكون هناك صلة ما بين القرابة والنتشار إضييافة أما آلية انتشار ال صوف ية في بلدة ما يؤدي إلى انتشارها إلى العامل الديني فوجود صوفي ينتمي إلى إحدى ال طريقة من الخليييل في البلدة وما يجاورها من القرى " فقرية حوسان مثل قضاء بيت لحم وصلتها ال من آل الشراف نسبة إلى عبد الرحمن الشريف الكبير المدفون على مقربة من الحرم البراهيمييي طريقة لتشمل باقة الغربية والخضر ودورا في الخليل وقد توزعت ال وسعير")أهرام المقابلة الشفوية( يابع يون ذو طي يد يكي طرق ل يسير ضمن منهج ية واضحة وقي ومعيار الحكم على نشاط ال طريقة الفغانية في القدس تع د من وجهة نظر المتص وفة والناس العاديين من أكثر وذوق خاص فال يا ياطا ممي طريقة الكيثر نشي ل عن السبب الذي من أجله تع د ال طرق نشاطا وتثير ال دراسة تساؤ ية يترتب على هذا السؤال مجموعة أخرى من السئلة التي ل يمكن الجابة عنها ضمن هذه الدرسي يثرة يبب كي وتتطلب المزيد من البحوث وال دراسات فهل السبب كثرة أذكارها أم كثرة تقربها أم بسي احتفالتها

91 78 صوف ية : نماذج من ال دوافع الختيار : يى طلع علي يد ال ية وبعي صوفيين الذين ي تبعون طرقا مختلفي يوجد في فلسطين العديد من ال طرق في فلسطين ت م اختيار ثلثة منها كنماذج لل دراسة والتفصييل حولهيا وهيي مجموعة من ال طرق التي تتسم بالعراقة التاريخية حيث أنها تمتد بجذورها الخلوت ية وال نقشبند ية والعلو ية تلك ال ص كل واحدة منها أهمها : إلى الماضي إضافة إلى أسباب أخرى تخ طرق المعروفة للمتصوفين في فلسطين بصورة واسعة طريقة الخلوت ية واحدة من ال تعتبر ال صة أنها تحاول تعميق نفسها في المجتمع وتواكب روح وكان ل بد من الوقوف عندها ودراستها خا طريقة بعقد مخيمات صيفية لبناء المجتمع دليل على ذلك وأخذهم العصر ومستجداته فقيام أتباع ال على عاتقهم مسؤولية بناء وقيادة مؤسسات تربوية مثل أكاديمية القاسمي التي تخيي رج المئات ميين الطلبة كل عام يؤ كد محاولة انخراطهم في المجتمع وليس العتزال وهذا يتنافى مع النظرة الشائعة صوف ية بالدراويش وأنهم معزولون عن الناس لذا فإن عنصر التشويق إلى في المجتمع التي تربط ال يم يكل أهي معرفة أبرز مشايخها وآلية قيامهم بالعمل وسيطرتهم على مجالت عديدة في المجتمع يشي يثر يا الكي طريقة غير ظاهرة للمجتمع الذي ل يف ي رق أ يهي عناصر الختيار علما بأن نشاط هذه ال صوف ية من وجهة نظر المجتمع واحدة على الغلب وثمة شيء آخر نشاطا الخلوت ية أم غيرها فال طريقة تضم بينها متصوفين من طبقات مختلفة مثل الطبيياء والمهندسييين لفت للنظر وهو أن ال يع ل س ي يما وأن يي المجتمي والمعلمين والعاملين في قطاعات مختلفة وهذا يش كل ظاهرة غريبة في العتقاد السائد هو أن الجماعات غير المثقفة هي التي تعنى بال تص وف.

92 79 طريقة ال ثانية التي سيتم التفصيل عنها في ال دراسيية وأول مييا طريقة ال نقشبند ية هي ال وال يلفت النتباه هو اسمها كطريقة صوفية مما دفع إلى التفكير بها والتساؤل عن جذورها إضافة إلى صوف ية واللتقاء بأحد شيوخهم ش كل دافعييا وجود مخطوطات ورسومات لمريديها في المؤتمرات ال طرق التي يجري التفصيل حولها. مه ما وحافزا لختيارها كواحدة من ال صة أنها تنسب إلى علي بن طرق التي يدور حولها الجدل خا طريقة العلو ية فهي من ال أما ال ين يد مي يان ل بي أبي طالب والنظرة الشعبية الشائعة عنها هي ارتباطها بالتش يع إضافة إلى ذلك كي اختيار طرق تختلف في السماء فهناك فرق شكلي بين ال نقشبند ية والعلو ية من حيث السماء على طرق. القل مما ش كل دافعا من دوافع اختيار هذه ال

93 80 طريقة الخلوت ية : سبب ال تسمية : طريقة الخلوت ية في أصلها الثلثي حسب معاجم اللغة إلى خل بمعنى انفرد والخلوة تعود ال مكان النفراد بالنفس وغيرها)لسان العرب ص (245 وذلك يتفق مع ما يقوله أتباعهم من حيث تركيزهم على تربية أبنائهم على طريقة الخلوة التي هي ذات دللة أعمق من مجرد العزلة إضافة إلى ذلييك يرد على ألسنتهم بأن الخلوة نسبة إلى رجالها من أبناء عائلة الخلوتي وهم عمر الخلوتي ومحمييد الخلوتي)مهنا المقابلة الشفوية( شيخ مهنا مع ما ذكر في الفصل الول على لسان درنيقة وفي هذا يتفق ال طريقة لبناء الخلوتي. بنسبة هذه ال طريقة وسندها : جذور ال طريقة من جييانبين الول : تيياريخي طريقة الخلوت ية في حديثهم عن أساس ال ينطلق أتباع ال والثاني محلي فعلى المستوى التاريخي تذكر كتبهم ومصادرهم سلسلة نسبهم التي تعود بجييذورها يبي يأل الني يه سي إلى الرسول عليه السلم فقد جاء في كتبهم الخاصة بهم"أن عليا كرم ال وجهي طرق إلى ال تعالى وأسهلها فقال له : صلى ال عليه وسييلم ": يييا صلى ال عليه وسلم عن أقرب ال علي! عليك بمداومة ذكر ال عز وجل سرا وجهرا! فقال علي كرم ال وجهه كل الناس ذاكرون صني بشيء فقال رسول ال صلى ال عليه وسلم : مه يا علي ال يا رسول ال! وإنما أريد أن تخ!ل تقوم الساعة وعلى وجه الرض من يقول : ال ثم قال علي : رضي ال عنه : كيف أذكيير يييا رسول ال فقال رسول ال صلى ال عليه وسلم : اغمض عينيك وأسمع مني ل إله إل اليي ثلث

94 81 يلم يه وسي مرات ثم قل أنت ل إله إل ال ثلث مرات وأنا أسمع ثم رفع رسول ال صلى ال عليي رأسه ومد صوته وهو مغمض عينيه وقال : ل إله إل ال ثلث مرات وعلي يسمع ثم إن عليا رفع رأسه ومد صوته وهو مغمض عينيه وقال ل إله إل ال ثلث مرات والنبي صلى ال عليه وسييلم طريقة فقط فقييد جيياءت يسمع")القاسمي 1997 ص.(38 إن هذه الرواية لم تأت على ألسنة مريدي ال طريقة العلو ية التي سيتم الحديث عنها لحقا. نفسها مع اختلف في الصيغة على ألسنة أتباع ال ص جذور طريقة والذي وصفته بالمحلي لنه يخ أما الجانب الثاني الذي يتح دث عنه أتباع ال يو ييم أبي طريقة في فلسطين وعلى يد من وصلتها من الوطن العربي والسلمي فيذكر الكاتب نسي عامود )أبوعامود 1997 م ص (86 طريقة الخلوت ية هي "جماعة صوفية لها جذورها وارتباطاتها بأن ال شيخ السقواتي مؤسس زاوية الشراف المغاربة وكان اسييمها الضاربة في عمق التاريخ أسسها ال شيييخ عبييد الرحميين ب فيها حتى جاء ال طريقة الخلوت ية ومع تقدم ال زمان بدأ النحلل يد زاوية ال طريقة كما يقول نظمي القواسمي )القواسييمي المقابليية الشييفوية ( "أن البداية الشريف" ويعتبر مريدو ال شيخ عبد الرحمن الشريف أما قبل ذلك فكانت مجييرد الفعل ية للطريقة في فلسطين كانت على يد ال إرهاصات". طريقة ويذكر أتباع ال )القاسمي 1997 ص (5 طريقة مس بقا أسييماء أيضا بأنه قد أطلق على ال شيخ ممشاد الدينوري ثم سميت بالسهروردية نسبة إلى عدة أبرزها الدينورية في بداياتها نسبة إلى ال ين آل ية مي مشايخ السهروردي ثم عرفت فيما بعد وحتى العصر الحالي بالخلوت ية وانتقلت الطريقي شيخ محمود الرافعي الملقب بأبي النوار الذي الخلوتي وهم عمر الخلوتي ومحمد الخلوتي إلى ال ولد في طرابلس الشرق وتلقى تعليمه من والده عبد القادر الرافعي وآخرين اشتهروا في هذه الفترة

95 82 وتلقى أبو النوار تعليمه في الزهر على يد الصاوي الخلوتي الذي لعب دورا مهما في نشر هييذه يى طريقة وقد أعجب به الصاوي خاصة عندما ذهب إلى طرابلس وباع أملكه هناك ووزعها علي يبر يود لي يدي محمي الفقراء وذلك ليكون زاهدا مخلصا ل وقد قال الصاوي بخصوصه" زوجت ولي الشام" وقد أصبح أبناء محمود فيما بعد مشايخ للطريقة الخلوت ية أيضا وعندما رجع أبو النوار إلى طرابلس أسس نواة للطريقة هناك لقامة الصلة وال ذكر فيها وقد التقي بمحمد الجسيير الخلييوتي وتعاونا في نشر الرسالة وزارا الحرم القدسي ومقامات النبياء والصالحين مرات عييدة وكييانت يدن يارة المي رحلتهم عادة تبدأ من طرابلس إلى بيروت فيافا وينضم إليهم في الطريق آخرون لزيي هناك مثل الخليل واللد والرملة )القاسمي 1997 ص.(5 شيخ عفيف القواسمي يقول ال )القواسمي 1997 م ص (6 يي ية في طريقي بأن أبرز مشايخ هذه ال فلسطين في العصر الحديث هم حسن بن سليم الدجاني مفتي يافا وهو خليفة فيها وقد تولى رئاسيية يد طريقة محمود الرافعي الطرابلسي ومحمد الجسر الطرابلسي الذي أعطى الجازة لبن عمه عبي يا يه أمي الرحمن الشريف الحسيني الذي أخد المشيخة بعد وفاتهم جميعا وسميت بالرحمانية نسبة لي ياء أو يى خطبي الجامعة فلنها جمعت العديد من المشايخ الذين يتب رعون بالكثير فهم ل يحتاجون إلي عاظ في الجوامع أو ال زوايا لهداية الناس بطرق رسمية فلديهم إمكانات بشرية كثيرة ويؤ كد أتباع و طريقة بأنها انتشرت في عهد الشريف انتشارا واسعا رغم الصعوبات الييتي واجهتهييا وامتييدت يراء يى شي طريقة في عهده إلى قرية عتيل قضاء طولكرم وقد ا تفق المريدون والتباع جميعا علي قطعة أرض في قرية زيتا التي تتوسط فلسطين وتقع شمال مدينة طولكرم وتحيط بالبلدة السييهول

96 83 الخضراء الخصبة والودية الصغيرة وتحيط قرية زيتا مجموعة من البلدات مثييل علر وعتيييل وجت الواقعة في المثلث وقريتي باقة الشرقية والغربية. صورة رقم) (4 ال زاوية الخلوت ية في زيتا / طولكرم يقول عفيف القواسمي )القواسمي 1997 م ص (6 ية طريقة قد لقبوا بال ي دراويش كبقيي بأن أتباع ال طرق الخرى هذه اللفظة التي هي فارسية في الصل وذلك منذ زمن العباسيين وتييأتي مريدي ال اللفظة بمعنى البركة فالدرويش هو الذي يسير دون منهج ية وهو أقرب إلى النسان البسيط الييذي يكون على باب ال هذا هو المعنى ال عرفي للكلمة. صوف ية عامة بسند شيوخهم ويحتفظون به في بيييوتهم ويرسييمونها ويهتم مريدو ال صة أن هذه السلسة تعود كما يرونها إلى نسب كريم طيب يتفاخرون به مين على لوحات جميلة خا آل بيت الرسول عليه السلم وهوعلي بن أبي طالب كرم ال وجهه انظر ملحق رقم).(1

97 84 صورة رقم) (5 طريقة في أحد بيوت متصوفي الخليل نسب العائلة و نسب ال يلة شوهدت الصورة رقم) (5 التي تب ين سلسي صوف ية في بيت أول / الخليل وعند زيارة أحد بيوت ال يذور يات جي يي إثبي يا في نسب الطريقة والعائلة مما يدلل على اهتمامهم بتلك الجذور والستناد إليهي طريقتهم والعودة بها إلى الرسول عليه السلم. تعريف ال تص وف عند الطريقة الخلوت ية : طريقة أن يع رفوا ال تص وف تعريفا حقيقيا جوهريا من وجهة نظرهم وذلك يحاول أتباع ال يو يدهم هي بقولهم أنه يش كل أخلقا وسلوكات تهدف إلى تطهير النفوس مما يؤ كد أن ال تص ي وف عني الصفاء والطهارة من الكدر كما جاء على لسان خالد شييفو ية( قرقور) قرقور المقابليية ال ي رف الذي عي طرق بأنها مدارس سلوكية تربوية وتعليمية من شأنها تطهير النفوس كما جاء في تعريفه للطريقة وهذا يتفق مع التعريف الوارد في الفصل ال ثاني الخاص بالصفاء والطهارة وكان ممن دعموا هذا الرأي القشيري وعبد القادر عيسى.

98 85 طريقة الخلوت ية : أركان ال صوف ية عا مة في فلسطين تناول الفصل ال ثاني من هذه ال دراسة أسسا ومرجعيات للطرق ال يد يد وعني شيخ والمريي وغيرها وقد ذكرت مجموعة منها وأهمها : الشريعة وال زهد والكرامات وال طريقة التزامهم بها تنطلق من طريقة الخلوت ية تب ين أن أهم السس التي يؤ كد أتباع ال القيام بدراسة ال قوله تعالى في سورة القصص"وابتغ فيما أتاك ال الدار الخرة ول تنس نصيبك من شيخ القصص الية (77 وعليه فإن التربية الخلوت ية تقوم على أركان ثمانية ذكرها ال 1997 م ص (13 يدنيا")سييورة الي القاسمي)القاسيييمي وهي : الجوع الختياري حيث أن المريد يجاهد نفسه من أجل أن يقلل من طعامه وشرابه ويبتعد عيين يم يي محكي يول في يالى يقي الشهوات واللم ويتوجه إلى ال بقلب سليم خالص وال سبحانه وتعي آياته"كلوا واشربوا ول تسرفوا")العراف آية (31 والرسول عليه السلم قال"ما مل ادمي وعاء شرا يث يرابه وثلي من بطنه بحسب ابن ادم لقيمات يقمن صلبه فإن كان ل محالة فثلث لطعامه وثلث لشي لنفسه")ابن حنبل) :(241 المسند.(4/132/ العزلة وهي ركن مهم ل ب د منها لسالك الطريق ويركز المريد فيها على الفكرة ودونها تصييبح العزلة ل جدوى منها فالبعد عن الناس والمعاصي يقلل من الوقوع في الخطاء يقول ابن عطاء في حكمه ": ما نفع القلب شيء مثل عزلة يدخل بها ميدان فكره". الصمت ويرتبط بالعزلة ارتباطا مباشرا وكنتيجه لها ويتولد عن الصمت كذلك ال ذكر أما اللغييو فيبعد النسان عن ال وعن الفكرة يقول مصطفى بكري ": على المبتدئ أن يصمت بلسانه عن لغييو

99 86 يه يف لي الحديث وبقلبه عن جميع الخواطر في شيء من الشياء فإن من صمت لسانه وقلبه انكشي جلبت عليه المعارف السرار و يقول تعالى ": إل بذكر ال تطمئن والذكار")القاسمي 1997 م ص.(17 القلوب")سورة الرعد آية (28 اذكروا ال ذكرا كثيرا وسبحوه بكرة يوا ويقول سبحانه أيضا "يا أيها الذين أمني ل")سورة الحزاب آية (41 وأصي وهناك أركان أخرى من وجهة يون ال ي نظرهم مثل الفكر الذي يثمر عنه العلم ويتولد عنه الحب يقول ال تعالى"قل إن كنتم تحبي فاتبعوني يحببكم ال ويغفر لكم يقول الشاعر : ذنوبكم")سورة آل عمران آية.(31 )القاسمي 1997 م ص (22 تعصي الله وأنت تظهر حبه هذا لعمري في الفعال بديع لو كان حبك صادقا لطعتيه إن المحب لمن أحب مطيع والركنان السابقان يتولد عنهما المتثال يقول عبد الرحمن الشريف بهذا السياق)القاسمي 1997 م ص (24 وخالف النفس والزم باب رأفته عساه يسديك ما ترجو من النعم وقل بذلك يا خير الخلئق يا من خصه ال بالتعظيم وبالكرم يى الي يم "وعلي يورة ابراهيي أما التوكل فهو الركن الثامن والخيرعندهم تصديقا لقوله تعالى في سي فليتوكل المتوكلون" )سورة إبراهيم آية (11 ييوخهم يد شي يتي يؤ كي ية الي طريقة الخلوت يي هذه أهم أركان ال وأتباعهم عليها وهي تتوارد في كتبهم الخاصة بهم التي يندر وجودها في المكتبات العامة. المنهج التربوي : طريقة الخلوت ية أنفسهم أصحاب منهج تربوي من شأنه ترسيخ العقيدة والقيييم يعتبر أتباع ال ين والمثل وهناك أسماء متعارف عليها عندهم كالولي والولية وهي تعني عندهم الحصن المنيع مي

100 87 يإنهم يالي في يدخل فيه فهو في أمان والولياء كلمة اكتسبت التشريف عندما أضيفت ل تعالى وبالتي يعتبرون هؤلء الناس أشخاصا مخلصين ومرشدين يد لون المريدين على فعل الخير والصلح دوما يون ياء يتل قي يؤلء الوليي وهم كأطباء للنفوس المريضة يقدمون لها العلج المناسب دوما كما أن هي يون اللهام من الوحي حيث أن ال يفتح عليهم فالنبياء معصومون عن الخطأ والولياء محفوظي والوحي انتهى بموت محمد عليه السلم أما اللهام فل ينتهي وهو العلم اللدني ومن أثر الييوحي ويقع على القلوب دون معرفة مصدره ومن حيث ل تدري النفوس وهم يستشهدون بأقوال جيياءت في كتبهم ومنشوراتهم على لسان الغزالي بأن الوحي يخص النبياء أما اللهام فإنه يخص الولياء ويتزينون به )القاسمي 1997 م ص (29 ذلك على حد قولهم تصديقا لقوله تعالى"أل إن أولييياء اليي ل خوف عليهم ول هم يحزنون الذين أمنوا وكانوا يتقون")سورة يونس الية.(62 واستنادا إلى ال زيارات ية يى مرجعيي يدوها علي يير مرشي طريقة الخلوت ية إطارا نظريا وآخر عملي ويسي ن أن لل الميدان ية يتبي يعتقدون أنها الكثر استقامة وأنهم يستندون إلى الكتاب والسنة. طريقة الخلوت ية : أوراد وأذكار ال طريقة الخلوت ية مثلهم فييي ذلييك مثييل طريقة ول غنى عنه لتباع ال ال ذكر من أساسيات ال يي يون في طرق الخرى التي تهدف منه إلى جذب المريد وش ده للحضرة اللهية وهم في ذلك ي تفقي مع العلماء الذين أ كدوا أهمية ال ذكر مثل ابن الجوزي والقشيري كما ذكر في الفصل الثاني عنييد صوف ية عا مة أما عن الكيفية التي يقوم عليها اليي ذكر الحديث عن ال ذكر كأساس من أسس ال يب شيخ يختار لمريده الذكار النسي طريقة الخلوت ية فإن ال فإنها تختلف من طريقة لخرى وحسب ال بالنسية إليهم )القاسمي 1997 م ص (54 شيخ الشريف بأن هناك ذكر عام وهو العتيادي الذي ويقول ال

101 88 ين يجد ليتحي دث عي يتبع الصلة ول يرتبط بالباطن كدعاء المصلي بعد الصلة وخروجه من المسي يل يز وجي يال عي المفاسد والخرين أما ال ذكر الخاص فهو الرتباط بين الباطن والظاهر وال تعلق بي ين يده عي ي وبعي واستحضاره وللذكر فضائل كثيرة أهمها بعد النسان عن الرذائل وتق ربه إلى الي الشيطان. طريقة الخلوت ية بأن يقرأ المريد ورد السبحة بعد صلة الفجيير وتأتي الوراد حسب كتب ال يام يالي أيي ية الخلص ليي شريفة وورد اللطيف وتحفي وصلة المغرب يوميا ثم يقرأ ورد الدرة ال السبت والحد والثلثاء والربعاء والخميس من كل أسبوع بعد صلة المغرب وقراءة ورد القرآن الكريم في كل ليلة من ليالي السبوع بعد صلة العشاء ومن ثم يقرأ ورد الدرة الشييريفة صييباح يتي ينى ليلي اليام المذكورة مس بقا بعد ختام صلة الفجر وتقرأ المسبعات ومنظومة أسماء ال الحسي الجمعة والثنين من كل أسبوع بعد صلة المغرب ويقرأ ورد الدرة الشريفة بكاملها مييع تكييرار يد ية بعي ين والجمعي قول"حسبنا ال ونعم الوكيل" 77 مرة"ثم حزب السيف فحزب الهمزة صباح الثنيي صلة الفجر ويقرأ ورد السحر قبيل الفجر بساعة يوميا في الليالي الطوال من السنة على أن ل يقل ذلك عن ستة أشهر وهو ورد اختياري )القاسمي 1997 م ص.(44-42 وتأتي الوراد على أشكال فمنها ما هو جماعي ومنها ما هو فردي شخصي يقرأها المريد شيخ وقد يخفييف شيخ أن أحد المريدين يحتاج إلى ورد خاص به يقدمه له ال متى شاء وإن رأى ال عن المريد ول يوجد للوراد وقت محدد فقد ما يقرأ في الصباح والمساء وقبل شروق الشمس وفي الغروب ويقوم المتص وفة بإحياء مجموعة ليال مباركة اقتداء بالرسول كليلة القدر وليلة النصف من شهر شعبان وإحياء ذكرى يوم عاشوراء وقد عمدوا إلى بناء مجموعة من المساجد فاقت الخمسين

102 89 أشهرها المسجد الذي أقيم في باقة الغربية عام 1987 وهو ثالث مسجد بعد المسجد القصى والحرم شيخ محمد جميل بن حسييني البراهيمي من حيث الجمال والوسعة وقد أقيم هذا المسجد في عهد ال الدين القاسمي )القاسمي 1997 م ص.(60 ية ية المتكلفي طريقة يؤ كدون ضرورة البتعاد عن الحركي أما عن الحركة في ال ذكر فإن أتباع ال التي تؤ دى في الذكار ويقول خالد قرقور )قرقور المقابلة الشفوية( "بأن الحركة هي مظهر لنفعال داخلي ل أو سماع آياته وقد كان الصحابة ينحنييون من كثرة الخشوع وقد يطرب النسان لقراءة القرآن مث عند ذكر اسم ال فهذه حركات عادية معتدلة واهتزاز بسيط والحركة الزائدة عن حدها والييتي قييد تح دث عند المجاذيب على حد قولهم ويعتبرونهم ذوي نقص ول يؤخذ بأقوالهم وهييم خييارج دائرة الختيار إلى دائرة الضطرار دون اعتقاد أو انتقاد". طريقة : هيكلية ال صوف ية يدور جدل بين صفوف المتصوفين حول وجود هيكلية أو عدم وجودها في ال فمن مؤيد لوجودها إلى منكر ويختلف ذلك من طريقة لخرى ومن خلل الزيارات الميدان ية ذكر طريقة الخلوت ية بأنه ل يوجد لطريقتهم تنظيم إداري على اعتبار أنها ل تشيي كل حركيية أو أتباع ال حزبا كما أ كد خالد قرقور) قرقور المقابلة الشفوية( فالطريقة تتكون من شيخ ومريدين بمعنى أنهييا ذات طريقة وإنما مرجعيتييه تركيبة تتسم بالمركزية فالمريد ل يعود إلى نائب أو إلى شيخ آخر في ال يي يايا وفي ين القضي ت في أمر أو قضية مي شيخ فقط ولكن لكل زاوية إمام إل أنه ل يب تكون عند ال الونة الخيرة وجد للطريقة ناطق إعلمي للطريقة وهو من باقة الغربية حاليا.

103 90 طريقة : شيخ ال طريقة في كتبهم إن دخول الجنة يحتاج إلى مرشد كما يحتاج دخول المنزل إلى يقول مريدو ال يد صوف ية منهج الرسول في البيعة وأخذ العهد في كل عصر وقي باب وقد نهج الوراث من مرشدي ال جاء في كتابه العزيز في سورة الكهف"من يهد ال فهو المهتد ومن يضلل فلن تجد له وليا الكهف آية (27 مرشدا" )سورة ويذكر أتباعهم بأنه قد كان للغزالي مرشد وهو محمد الباذغاني أما العز بن عبد السلم فقد كان شيخه أبو الحسن الشاذلي )القاسمي 1997 م ص (32 وبناء على ذلك فإنهم يؤ كدون أن اختيارهم للشيخ يكون من خلل محبة ونور يقذفه ال تعالى في قلب المريدين الذين يذهبون إليه مبايعين يقول شيخ عفيف القاسمي أحد العارفين في حق ال )القاسمي 1997 م ص (33-32 يد أعطيييياك ين للعهييي ليس شيخك مي ير الهداييية ألقيياك إنما شيخك من فييي بحي ليس شيخك من ل ينفعييك وعظييييييه إنمييا شيييخك ميين وفقييك ليييييحظة ليس شيخك مين بالصييت اشتهييييير إنما شيخك من عييييداك الخطيييير ليس شيخك ميين ظهييرت كراماتيييييه إنما شيخك من غمرتيييييك بركاتيييه البيعة وأخذ العهد : صوف ية الخرى عهدا يتقلييدونه طريقة الخلوت ية كغيرهم من مريدي ال يأخد مريدو ال يون جيل بعد جيل وهم يرون أن لذلك نتائج طيبة وآثارا حميدة إذ ترتبط قلوبهم ببعضهم ويرتبطي ل بعد جيل بسلسة الولياء حتى يصلون إلى الرسول عليه السلم وقد تناقلوا البيعة وأخذ العهد جي على نهج رسول ال صلى ال عليه وسلم ورأوا فيها النفع والفائدة من خلل تجاربهم أما صييورة شيخ جاثيا على ركبتيه وأمامه المريد ويقييرآن ذلك العهد عندهم كما جاء في رواياتهم "أن يجلس ال

104 91 شيخ يده اليمنى في يد المريد ويجعل يده اليسرى بين كتفيه ثييم الفاتحة ثلث مرات بعد أن يضع ال شيخ والمريد يردد خلفه : أعوذ بال من الشيطان الرجيم بسم ال الرحمن الرحيم بسييم اليي يقرأ ال وبال ومن ال إلى ال وعلى ملة الصادق رسول ال محمد صلى ال عليه وسلم استغفر ال العظيم الذي ل اله إل هو الحي القيوم وأتوب إليه ثلث مرات تبت إلى ال ورجعت إلى ال تبت إلى ال توبة نصوحا ل أنقض عقدها أبدا وال على ما أقول وكيل ورضيت بال تعالى ربا وبالسلم دينا يى الي ييخا ودليل إلي ل وبشيخك شي وبالقران إماما وبسيدنا محمد صلى ال عليه وسلم نبيا ورسو تعالى عاهدتك بال العظيم على أن الطاعة تجمعنا والمعصية تفرقنا وال على ما أقول وكيل ثييم شيخ من المريد أن يغمض عينيه ويسمع منه : ل إله إل ال ثلث مرات وهو يسمع ثم يقول يطلب ال شيخ ل إله إل ال محمد رسول ال صلى ال عليه وسلم حقا وصدقا أعوذ بال ميين الشيييطان الرجيم بسم ال الرحمن الرحيم ثم يتلو آيات من الذين يبايعونك تحت الشجرة إنما يبايعون ال يييد ال فوق أيديهم فمن نكث فإنما على نفسه ومن أوفى بما عاهد عليه ال فسيؤتيه أجرا الفتح آية عظيما )سييورة "(10 لقد رضي ال عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما في قلوبهم فأنزل السكينة عليهم وأثابهم فتحا قريبا")سورة الفتح الية (17 ثم يكرر"وأثابهم فتحا قريبا"ثلث مرات وكذلك أوفوا بالعهد إن العهد كان مسؤول ثلث مرات كما ويقرأ من كتاب ابن حجر العسقلني في كتابه فتييح الباري"وأوفوا بعهد ال فل تسرقوا ول تزنوا ول تقتلوا أولدكم ول تأتوا ببهتان تفترونه بين أيديكم وأرجلكم ول تعصوا في معروف فمن و فى منكم فأجره على ال ومن أصاب من ذلك شيئا فعييوقب في الدنيا فهو كفارة له ومن أصاب من ذلك شيئا ثم ستره ال فهو إلى ال إن شاء عفا عنييه وإن شاء عاقبه فبايعناه على ذلك")القاسمي 1997 م ص.(36-35

105 92 طريقة الخلوت ية مبادئ ل يجوز منع المريد من تجاوزها كأن ينتمي إلى أكثر من وعند ال طريقة وذلك لنهم يؤمنون بالقيادة الواحدة للعمل وهي التي تحسم المور ويؤ كييدون أن وقييوف يديهم يانع لي يرى فل مي ية أخي المريد بين شيخين كالوقوف بين سيفين أما إذا أتاهم مريد من طريقي ويشجعونه على ذلك )قرقور المقابلة الشفوية(. طريقة : العلقات في ال يدين ية المريي ييخه وعلقي طريقة الخلوت ية علقات متشعبة أهمها علقة المريد بشي تبرز لدى ال بعضهم بعضا وبخصوص علقة المريد بشيخه فإن هناك آدابا يجب أن يتحلى بها المريد تجاه شيخه شيخ ويقدمه علييى أهمها النقياد له والعتقاد أنه الفضل واحترامه ول يعلو صوته فوق صوت ال والده يقول الشاعر : )القاسمي 1997 ص (39 أقدم أستاذي على حيق واليدي وإن ناليني مين واليدي العيز والشرف فذاك مربي الروح والروح جوهر وهذا مربي الجسم والجسم ميين الصدف ين الب شيخ إلى درجة كبيرة وتجعله أعلى درجة ومرتبة مي إن هذه البيات ترفع من مكانة ال يم يي الهي يروح وهي ية الي شيخ يتولى تربيي الذي يصفه الشاعر بأنه يهتم بالجسد فقط على حين أن ال طييرق صوف ية وتضيف أن هذه العلقة تتفق مع ما جاء عبر التاريخ فيما يخييص ال والجوهر عند ال صوف ية عيين صوف ية حيث ل اختلف بهذا الموضوع عن ما هو سابق وقد ع برت مختلف ال ذلك وأمرت مريديها بطاعة شيوخهم وأ كد خالد قرقور شفو ية( ) قرقور المقابلة ال بأن الحترام واجييب يالمؤمن يدهم في ب ل غنى عنه عني شيخ قائد ومر شيخ كعلقة الطالب بأستاذه فال وأن علقة المريد بال

106 93 مرآة المؤمن ول بد للمريد من مرشد يأخذ بيده ويقوده إلى الطريق والصراط المستقيم خوفييا ميين وقوعه في الضلل. طريقة الخلوت ية : المرأة في ال يئة يها بتنشي صي طريقة أن المرأة قد ك رمها ال سبحانه وتعالى وأمرها بالتقوى وخ يرى أهل ال ين الجيال قدر استطاعتها وهي تبتعد عن المعاصي تصديقا للحديث الشريف الذي رواه البخاري وابي يت ية بني ين أميمي يلم فعي حجر العسقلني وابن سعد في الطبقات أن النساء بايعن الرسول عليه السي رقيقة " قالت : أتيت رسول ال صلى ال عليه وسلم في نسوة يبايعنه فقلنا : نبايعك يا رسول ال على أن ل نشرك بال شيئا ول نسرق ول نزني ول نقتل أولدنا ول نأتي ببهتان نفتريه بين أيدينا وأرجلنا ول نعصيك في معروف فقال رسول ال صلى ال عليه وسلم ": فيما استطعتن وأطقتن" قييال : قلنييا : يه يلى ال ي عليي فقلت : ال ورسوله أرحم بنا من أنفسنا هلم نبايعك يا رسول ال فقال رسول ال صي وسلم ": إني ل أصافح النساء إنما قولي لمائة امرأة كقولي لمرأة واحدة")رواه البخاري(. فالنساء عندهم لها دور ريادي في نشر الدعوة وأهم أدوارها إصلح نفسها وهذه النظييرة ل يم يى التعليي ية علي طريقي تختلف عن نظرة السلم لها من حيث أنها مربية الجيال ويشجعها أتباع ال ومتابعة تحصيلها العلمي من خلل وسائل عدة كتوفيرهم المنح الدراسية لكثيرات منهن ليتسنى لهن ييلهن الحصول على درجات الماجستير وال دكتوراة ويذكر من بين هؤلء النساء اللواتي يكملن تحصي ضران لطروحة ال دكتوراة في الكاديمي في الدراسات العليا فائدة أبو مخ وحنان رزق ال اللتان تح ص التربية السلمية الجامعة الردنية ضمن موضوعات تخ )قرقور المقابلة الشفوية(.

107 94 صورة رقم) (6 الفتيات يتلقين التعليم في أكاديمية القاسمي ية يظهر في الصورة رقم ) (6 جانبا من طلبة أكاديمية القاسمي في باقة الغربية تلك الكاديميي التي تعتبر من مؤسسات الطريقة الخلوت ية الجامعة الرحمانية وكما هو واضح فإن الفتيات جزء ميين طلبة الكاديمية مما ين م عن الهتمام بهن. طريقة : زوايا ال يي يوفين في تعتبر ال زوايا من الساسيات والمظاهر المرئية بالنسبة للمتصوفين وغير المتصي صوف ية التي سيتم الحديث عنها بالتفصيل في الفصل الرابع تلك ال زوايا التي يلجأ إليهييا أتباعهم للعبادة لقضاء أمورهم الدينية واليومية في مناطق عدة بهدف نشر الدين وتربية الجيال يد يذكر خالي ياني ويي يل الثي يي الفصي كما هو الحال في ال زاوية السنوسية التي ورد الحديث عنها في قرقور)قرقور المقابلة الشفوية( بأن معظم ال زوايا الخلوت ية ل تحتاج إلى شيوخ أو أئمة أو خطبيياء ميين

108 95 طريقة الخلوت ية طريقة كثيرون إل أن ال الوقاف كموظفين رسميين حيث أن المتبرعين من أبناء ال ل يوجد لها زوايا في مدينة القدس. صورة رقم) (7 صورة رقم) (8 ال زاوية الخلوت ية في نوبا / الخليل داخل مسجد ال زاوية في بيت أول / الخليل طريقة الخلوتية كثيرة ومتعددة وعلى حد قول أتباعها هي معروفيية لهييم إن عدد زوايا ال يا أن يم) (9 كمي يورة رقي جميعا والمركز الرئيس لها يقع في قرية زيتا قضاء طولكرم انظر الصي للطريقة زوايا تابعة لها في الردن انظر جدول رقم).(1

109 96 صورة رقم) (9 المدخل المامي للزاوية الخلوت ية في زيتا / طولكرم ال زاوية التي تظهر في الصورة رقم) (9 من أبرز المباني التي اشتهرت بها زيتا ول زالييت حتى الن ويتوافد إليها أتباع الطريقة حيث أنهم يعتبرونها مركزا مه ما بالنسبة إليهم)القواسمي المقابلة الشفوية(. صورة رقم) (10 المدخل المامي للزاوية الخلوت ية في زيتا / طولكرم يولكرم يل وطي طريقة الخلوت ية في مدينتي الخليي صور إلى مجموعة من زوايا ال تشير هذه ال حيث أنها أماكن للعبادة تلك الماكن التي تتسم بمستوى مادي جيد إذا ما قورنت بزوايا تابعة لطرق طريقة بزواياهم في مختلف المناطق وأبنيياء أخرى فمن ال ملحظ أن هناك اهتماما من قبل أبناء ال

110 97 طريقة حريصون على أداء شعائرهم في ال زوايا كافة تلك ال زوايا التي هم على معرفة بها ويؤ دون شعائرهم فيها دون استثناء وهي مو ثقة وتظهر في الجدول رقم) (1 سنة النشأة اسم ال زاوية 1991 جت 1991 دير البلح 1991 نوبا 1991 البلد باقة الغربية 1989 زاوية بيت أول 1994 زاوية صوريف 1994 رنتيس 1995 مغير السرحان 1995 زيتا 1994 زاوية واد السير 1995 زاوية الزرقاء جدول رقم) (1 )القاسمي 1997 ص.(62 طريقة الخلوت ية زوايا ال

111 98 طريقة وإنجازاتها : أنشطة ال طرق النشيطة في فلسطين حيث أن مريديها يتحملون مه مات طريقة الخلوت ية من ال تعتبر ال متنوعة في المجتمع فهناك كلية للشريعة وال دراسات السلمية في باقة الغربية وهي ميين أبييرز طريقة الخلوت ية وقد كتب على بابها الشعار التية : إنجازات ال )القاسمي 1997 ص (63 يا يم بهي ن الكريي يد مي يرع قي ية الشي كليي يا ين محياهي يدو مي يارف يبي يور المعي ني ياسين بن حسني الدين قد أرسى قواعدها حبييا بشييرع رسييول اليي أنشييأها جميل بن حسني الدين ضحى في إقامتها بالجسم والروح قطب العصيير أفييداها عفيف بن حسني الدين كملها وجهزهييا فأصييبحت معهييدا واليي يرعاهييا كما أن لها مكتبة كبيرة كتب على بابها أيضا : ييي يية تعتلي يياء بهمي ييى البني أرسي يل يللة أصي ين سي ية مي طريقي ييخ ال شي ييا ييدي نورهي يية ليهي ييام مكتبي فأقي علمييا لطالبهييا بصييفو المنهييل تجديييدها أضييحى لخدميية معهييد كليييية تيييدعو ليييبر المفضيييل أنيييت العفييييف القاسيييمي أورخ يك ياب ليلي يودك طي يم جي ية التعظيي ايي

112 99 صورة رقم) (11 أكاديمية القاسمي في باقة الغربية تتولى أكاديمية القاسمي التي تبدو في الصورة رقم) (11 تدريس المئات من الطلبة ميين كل يدمات يا خي الجنسين حيث أن فيها تخصصات مختلفة ومتنوعة وذات إمكانات عالية وتتوافر فيهي النترنت والمكتبة والملعب والحواسيب وتوفر للطلبة المنح الدراسية وهي تطمح إلييى تحقيييق المزيد أيضا. يد يث يتق لي يم) (12 حيي طريقة الخلوت ية بوجود شعار خاص بها انظر الصورة رقي وتتميز ال ل ونساء على صدورهم ويع لقون قطعة دائرية على صدورهم مكتوب عليها المريدون السبحة رجا "بسم ال الرحمن الرحيم بسم ال وبال ومن ال إلى ال أكاديمية القاسمي"كما يظهر فييي الشييكل وهذا الشعار واحد لجميع المريدين ول فرق بينهم فيه وهم ل يتقلدونه أثناء أدائهم لعمالهم الرسمية سن لكن أثناء أداء الشعائر وبالطبع ذلك ليس حكما مطلقا حيث أن بعضهم ل يعملون خاصة كبار ال طييرق والذكار فإنهم جميعا يرتدونه بصورة دائمة)رجال ونساء( هذا ما لم يلحظ عند أتبيياع ال الخرى في العصر الحالي.

113 100 طريقة الخلوت ية صورة رقم) (12 شعار ال الخلوت ية والبدع : يعبية يرة الشي ن النظي يث أ صوف ية إلى درجة كبيرة في مجتمعاتنا حيي ترتبط البدع بال تتهمهم بالتشويه والتحريف للسلم يقول خالد قرقور )قرقور المقابلة الشفوية( عن هذه التشويهات التي صوف ية أنها جاءت عن طريق الحركة الوهابية التي أسهمت في الضرار بال تص وف إلى دخلت إلى ال ص التصرفات التي تصدر عنهم مثل ضرب الحديد فيؤ كد أنها ليست ميين درجة كبيرة أما ما يخ صوف ية في شيء وهي ضد الدين فذلك ليس من مجال عملهييم صوف ية وهذه المور ل تخدم ال ويستنكر قرقور على نفسه وأتباعه الحديث في مثل تلك الموضوعات فل جدوى من الحديث عيين يه يون لي يد يكي قصص مرت عليها سنين خلت كقصة الحلج مثل فهم ل يعيشون الموقف الذي قي مبررا عندما يأتي الحديث في سياقه وهم ل يكفرون أحدا ويقولون أن ال أعلم بهم جميعا ولكيين يؤكدون بأن هذه التصرفات جعلت هؤلء الشخاص يسقطون من ال تص وف فييي تلييك الوقييات وبالتالي فإن من يمر بالحالة هو القادر على التحليل ول أحد يفهم حال المتصوف كفهمييه لنفسييه فسبب تعدد تعريفات ال تص وف يعود إلى أن المتصوف عندما يتح دث يع بر عن ذاته ونفسييه فقييط والذوات مختلفة ومتباينة)قرقور المقابلة الشفوية(.

114 101 فالمنهج الذي تتبعه الخلوت ية على حد قولهم هو الطاعة وما يف رقهم هو المعصية فقط أمييا طريقة إما أنه مجذوب أو ممثييل أي ييي دعي الكرامات فل يتجرون بها والذي يخرج عن أهل ال ذلك أما المجذوب فهو الذي يصدر عنه حركات ول يحس بها بمعنى يصبح فاقيدا لعقليه والي سبحانه وتعالى ل يحاسب هؤلء وال أعلم. ولكن الحترام مأمور به ويعتبرونه كاحترام الطالب يه ث على تقدير العلماء فالصحابة كانوا يتسابقون إلى حمل حذاء الرسول عليي لستاذه والسلم يح السلم ليضعوه في المكان المخصص له ولكن ذلك يتبع نية المريد والشيوخ الذين هم متواضعون طريقيية ول يذكرون حتى أنفسهم بالشيوخ وإنما يذكرون أنفسهم بأسمائهم أما عن الخارجين عن ال وأصحاب البدع فيقول خالد قرقور )قرقور المقابلة الشفوية( طريقة الخلوت ية يأخذون الجانب بأن أتباع ال العملي ول يحاسبون الخرين ول يعتبرون وظيفتهم نقد الخرين ويقولون لبنييائهم "إذا سييمعتم بالكلم فاحملوه على أحسن الوجوه فإن لم تجدوا وجها فاتهموا أنفسكم"وهذا يتفق مع مقولة"التمييس لخيك عذرا". وهناك من دافع عن الحلج والبسطامي مثل عبد القادر عيسى )عيسى 1970 م ص (61 سر وف يخ يى م ي ر التاريي شطح ومع ذلك فالحلج أصبح رمزا لكتاب الدب علي كلماتهم تفسيرا يتفق مع ال ية يه بمثابي فصلح عبد الصبور كتب مسرحية أسماها "مأساة الحلج" وهو يرمز إلى الثورة وكلمي تمرد على القهر والظلم والفساد الذي يعيشه الناس قديما وما زالوا يعانون منه في الوقت الحييالي مما يدفعهم إلى الستعانة بالماضي للتعبير عما يدور في نفوسهم. صييوف ية" إل هناك خروج وانحراف في المجتمع يقوم به أفراد يطلقون على أنفسهم اسم"ال طرق ول يضمها تحت لوائه ص على تلك البدع كما يقول شيوخ ال أن النهج النظري للطريقة ل ين

115 102 ص على عدم إصدار أحكام ميين منطلييق ومن الجدير ذكره أن المتصوفين يتبنون وجهات نظر تن صوفي هو إنسان صفا قلبه عن الشرك وال رييياء وحييب نظرتهم لنفسهم وللخرين بناء على أن ال ية يرة الرحمي الظهور والخيلء والتكبر بمعنى أنه خل من الخلق الذميمة فهو ينظر للخرين نظي والمحبة والتسامح ويعتبر نفسه عبدا ضعيفا فقيرا إلى رحمة ال وعفوه وأنه مهما عمل فهو مقصر في حق ال تعالى وينظر للخرين على أنهم أفضل منه حا ل ل")قرقور المقابلة الشفوية(. وعم أماكن انتشارها : طريقة الخلوت ية في مناطق عدة في فلسطين أبرزها باقة الغربية والخليل خاصة نوبا تنتشر ال يي طريقة في وبيت أول وزيتا وبيت لحم خاصة بتير وحوسان انظر شكل رقم) (1 أما سبب انتشار ال صوف ية في فلسطين ويمكن القييول منطقة دون أخرى فقد تمت الشارة عند الحديث عن ال بأن للقرب من الماكن المقدسة المباركة أو عدمها دور في ذلك فالقتراب من الماكن المقدسيية مثل المسجد القصى وغيره يجعل الناس يتقربون إلى الدين بوسائل شتى وكييذلك فييإن للعامييل ل التي تشهد ازدهارا القتصادي دورا آخر مما يعلل سبب قلة عدد المتص وفة في مدينة رام ال مث اقتصاديا إذا ما قورنت بالمدن الفلسطينية الخرى انظرالشكل رقم ).(1

116 103 تل بي قل حم لية قي نابل س زة غ بية غر ال اقة ب رم ول ك ط ال يل خل حا ري ا ين جن س لقد ا ا رام شكل رقم) (1 طريقة الخلوت ية في المدن الرئيسة تمثيل بياني يظهر فيه حجم ال أع دت الباحثة التحليل البياني في الشكال ) (3 2 1 من خلل استطلع آراء مجموعة من ييلتين : المتصوفين وغير المتصوفين ممن ت مت مقابلتهم أثناء الزيارات الميدان ية حيث ت م انتهاج وسي ين الفئة يات مي يد الجابي يبي ورصي صوف ية وإعداد تصور تقريي الولى طرح أسئلة حول أعداد ال المستهدفة والثانية تم عرض ما ت م ال توصل إليه من نتائج على مجموعة أخرى من الفئة المستهدفة لخذ تغذية راجعة وهكذا تس نى ال توصل إلى هذه النتائج بعد القيام بإجراء وسط حسابي للخييروج يث ين حيي طريقة في فلسطين مي بالتمثيل البياني ال مشار إليه والذي يعكس مقارنة بين تواجد أتباع ال الحجم فعند النظر إلى التمثيل يلحظ أن الخليل وباقة الغربية إلى حد ما متقاربتان ولكن ذلييك ل يى يعني أن التقارب هو ال تساوي بعينه فهناك تفاوت بين حجم المريدين في المدن وذلك ينطبق علي الشكال الخاصة بالطريقتين الخريين.

117 104 طريقة الخلوت ية في العصر الحديث عائلة القواسمي ومن أبرز العائلت التي اشتهرت فيها ال صوف ية إلى مدينة الخليل كما جاء في كتبهم طريقة الخلوت ية الرحمانية ال التي هي أول عائلة أدخلت ال )القاسمي 1997 ص (7 وهي من أكبر العائلت فيها كما تذكر كتب النساب للعائلة بأن أصولها تعود يل ية الخليي إلى الحسين بن علي رضي ال عنه ثم تنقل أفرادها في أماكن مختلفة واستقروا بمديني انظر ملحق رقم).(1 صورة رقم) (13 ال زاوية الخلوت ية في الخليل / جامع المزروق يم ين فمنهي يف المهي يي مختلي ومن خلل الزيارات الميدان ية تب ين أن أفراد العائلة يعملون في يي يم في القاضي والصحفي والمزارع والتاجر والمحامي والطبيب والمهني والعامل ويسكن معظمهي شيخ وسط المدينة ومنهم من يعيش في الردن والمهجر. حارة ال صوف ية في فلسطين التي تعيش حاليا فترة ازدهييار طريقة الخلوت ية واحدة من ال وال ية روح يى معايشي ونشاط وملموس من قبل سكان المناطق التي يتواجدون فيها خاصة أنها تميل إلي العصر ول تعيش بمعزل عن الخرين إنها تشارك الناس الكثير من شؤون حياتهم وتقدم أنشييطة

118 105 تتناسب مع احتياجاتهم من خلل المؤسسات التربوية التي تتولى شؤونها وتحاول ترسيخ قواعييد ث تعاليمها وقواعدها. ومبادئ تراها ضرورية من أجل ب

119 106 طريقة ال نقشبند ية : يا طرق التي ت مت دراستها والهتمام بها لسباب ورد ذكرهي طريقة ال نقشبند ية ثاني ال تعتبر ال آنفا وستحاول ال دراسة إلقاء الضوء على أبرز المور والقضايا التي برزت عند متصييوفي هييذه ية طريقي ين ال طريقة التي تختلط على عامة الناس للوهلة الولى ويصعب عليهم التفريق بينها وبيي ل في إحدى شوارع القدس إلى ردات فعل طريقة مث البخارية فقد تعرضت الباحثة عند سؤالها عن ال مختلفة فمنهم من يعتبرها بخارية وآخرون يعتبرونها نقشبندية أما عبد العزيز البخاري )البخيياري المقابلة الشفوية( فيعلل ذلك بقوله أن البخارية هم من ينتمون إلى بخارى في أوزبكستان وهم في الوقت ذاته متصوفة نقشبندية وذلك ل يعني أن كل بخاري هو نقشبندي فربما ينتمي إلى طرق أخييرى يرى يول أخي لكن الغالب عليهم أنهم بخارية نقشبندية وتضم ال نقشبند ية أناسا أخرين ينتمون إلى أصي عربية أو إسلمية ومن الطبيعي أن يغفل الناس تلك المعلومات التفصيلية التي تخ ص طريقتهم. سبب ال تسمية : تعني كلمة نقشبند النقش وهي فارسية الصل والنقش هو الحفر والبند هو الحجر ممييا يعني أن النقشبند هو الحفر على الحجر ذلك الحفر الذي ل يتأثر بالعوامل الطبيعييية ول ينييدثر ومن هنا فإن التشبيه أصبح واضحا فالمعنى الباطني للكلمة أن كلمة اليي محفييورة فييي قلييوب المريدين وهو حفر غير قابل للزوال ودائم ويقول منذر )العوري المقابلة الشفوية(. العوري)العوري المقابلة الشفوية( : "أن النقشبند هو ربط النقش كما ورد في كتاب عبد المجيد الخاني الشافعي النقشبندي الذي قام بتحقيقه محمد الخرسة عام 1997 م حيث أشار إلى شيخ محمد شاه نقشبند ففي حال انفييراد المريييد طريقة في بدايتها يعود إلى زمن ال أن ذكر هذه ال

120 107 شيخ نقشبند بالخفية انفرادا واجتماعا يكون ال ذكر خفية أما في الجتماع فهو ذكر جهري فأمرهم ال يط يد أي ربي يو بني حتى يصبح للذكر تأثير بليغ على قلب المريد فيكون التأثير نقش أما ال ذكر فهي والنقش هو صورة الطابع إذا طبع على شمع بحيث أنه ل يمحى ول يزول". طريقة وسندها : جذور ال صديق هو بدأ ال تص وف منذ عهد الرسول عليه السلم حيث أنهم يعتبرون أن أبا بكر ال يلم يه السي المؤسس لهم والدليل على ذلك كما يذكرون أنه عندما كان في الغار مع الرسول عليي وهما يعانيان ضائقة كان عليه السلم يطمئن أبا بكر قائل : ل تخف إن ال معنا على حين أن أبا بكر كان يحاول استحضار صورة الله في ذهنه ليزداد استقرارا وطمأنينة وتق ربا إلى ال تعييالى طريقة يعتقدون أن الرسول عليييه حيث أنه الملجأ والمفر في ذلك الموقف الصعب لذا فإن أتباع ال السلم قد لقن أبا بكر ال ذكر الخفي في الغار ومن هنا يأتي سر تميزهم من حيث اهتمامهم بالي ذكر الخفي)درنيقة 1987 م ص.(19-18 أما سلمان الفارسي فقد رأى أبا بكر يقول في نفسه ال ال ال وعندما سأله عيين ذلييك أجابه بأنه يحاول استرجاع الموقف الذي مر به والرسول الكريم في الغار وسلمان الفارسي نقييل ية ياطق العربيي طريقة إلى بلد فارس وانتشرت هناك ولقت رواجا أكثر مما لقته في المني هذه ال خاصة أن أصحاب هذه البلد ل يتقنون اللغة العربية بالصورة الجيدة كما يتقنها العرب وبالتييالي فإن حاجتهم ماسة إلى طريقة أخرى تجعلهم أكثر خشوعا وتقربا إلى ال كبديل عن خشوع العييرب عند تلوتهم للقرآن وآياته الذي هو بألفاظ عربية فصيحة واضحة للعرب ومعجمة عليى الفيرس وعندما يتلونها ل يصلون إلى مرحلة الخشوع بصورتها المطلوبة كان ذلك دافعا لهم لتعلم ال تص وف

121 108 ونشره فيما بينهم ) البخاري المقابلة الشفوية( ويشير محد درنيقيية )درنيقيية 1987 م ص (11-10 إلييى أن يو يي و أبي ال نقشبند ية استقت مبادئها من أربعة شخوص هم بمثابة مؤسسين لها وهم : سلمان الفارسي يزيد البسطامي وعبد الخالق الغجدواني ومحمد بهاء الدين الويسي البخاري المعروف بشاه ويقول منذر العوري ) العوري المقابلة الشفوية( نقشبند. بأن سلمان الفارسي وأبا بكر الصديق لم يكونييا متصوفين كما هو متعارف في أذهان الناس هذه اليام إنما كانت طريقتهما مجرد سلوك واليي ذكر أخذه سلمان عن أبي بكر ونسبت إليهما وكانت تسمى الصديقية في تلك الفترة ويقول محمد درنيقة )درنيقة 1987 م ص (18-10 يم يادق ثي طريقة انتقلت من سلمان إلى محمد بن القاسم ثم جعفر الصي بأن ال شيخ محمد شاه طريقة ال أبي يزيد البسطامي حتى وصلت إلى مؤسس ال نقشبند. يث طريقة ال نقشبند ية بسند شيوخ طريقتهم إل أنه لم يتسن الحصول عليه حيي يهت م أتباع ال ية طريقي أعرب مريدوها عن وجود سند للطريقة إل أنه غير متوافر بين أيديهم حاليا وهو مع شيخ ال يدى يي إحي يهم ففي خارج فلسطين وقد وجدت لهم سلسلة نسب غير متفق عليها من ال نقشبند ية أنفسي يدان يف زيي يان يوسي المقالت الصادرة عن النترنت وجد سند للشيخ ناظم حقاني على لسي 2003 م ص (6-3 )زيييدان انظر الملحق رقم ).(2 ويأتي اهتمامهم بالسند من منطلق الحرص علييى التمسييك طريقة تعاني ميين بالجذور السلمية وربط أنفسهم بها من الناحية الشكلية على القل خاصة أن ال نقص في التمرين والتطبيق العملي على المستوى النظري.

122 109 تعريف ال تص وف عند ال نقشبند ية : طريقة ال نقشبند ية أن ال تص وف حال من الحوال القلبية والسير في طريييق يعتقد أتباع ال شيخ عبد العزيز البخاري معقبا "كلنا مريدون إلى ال ال فكل متصوف يتح دث عن حاله يقول ال صوف متصييوفا" وإن صوف فليس كل من لبس ال نحن نتقرب إلى ال بال ذكر ول نتقرب له بلبس ال دل ذلك على شيء فإنما يدل على اتفاقهم مع من يجمعون على الصفاء والنقاء كمعنى للتصوف كما ي وقد استبعدوا ارتباط السم ونسبتة إلى جاء في الفصل الثاني من هذه ال دراسة خاص ة عند القشير صوف فهم يعتبرون ال تص وف "بمثابة الروحانية الكاملة التي تهدف إلى الوصول بالمريد إلى هدفه يع يون مي الساسي وهو ال سبحانه وتعالى في أروع صور الخشوع السلمي"وهم في ذلك يتفقي طريقة الخلوت ية")البخاري المقابلة الشفوية(. أتباع ال طريقة : اختيار شيخ ال طرق بتأكيد وجود شيخ للطريقة من أجل مسيياعدته طريقة ال نقشبند ية كغيرها من ال تهتم ال للمريدين وإرشادهم يقول أتباع طريقة)البخاري المقابلة الشفوية( ين يم مي ين غيرهي يزون عي بأنهم يتميي يات يي المجتمعي طريقة من العائلة نفسها كما يحدث في طرق فليس من الضروري أن يكون أتباع ال طريقة حاليا قبرصي الصل وذلك يعتمد عليى نشياط طرق الخرى فرئيس ال العربية أو حتى ال يل يأنها تفعيي ين شي طريقة انتهاج سبل مي طريقة ويحق لشيخ ال شيخ ومدى قدرته على نشر دعوة ال طريقة وتقديمها بطريقة مرنة يتسنى للمريد هضمها فهو من يختار لهم الوراد الخاصيية بهييم طرق من حيث اللفييظ فهييي والتي تناسب حال كل واحد منهم علما بأن الوراد واحدة عند كل ال كلمات وآيات وأدعية قرآنية ودينية لكن كل طريقة تقدمها من قبل شيخها الييتي يراهييا مناسييبة

123 110 يي ياع في وبجرعات تناسب المريد وتناسب حاله ومدى نشاطه وقدرته على التنفيذ وقد يختلف التبي لغاتهم ولهجاتهم إل أن هناك خطوطا مرجعية واحدة ل يحيدون عنها)البخاري المقابلة الشفوية(. شيخ فييي إعطائهييا شيخ مناسبا ويجتهد ال إن انتقال المشيخة من شيخ لخر يتبع ما يراه ال لصاحب الكفاءة بغض النظر عن العتبارات الخرى مثل القرابة والمهي م هيو الحفياظ عليى ياربهم طريقة وأخذ مصلحتها بعين العتبار على حين أن بعض الشيوخ يعطونها لبنائهم أو أقي شيخ إذا رأى في المريد مما قد يؤدي إلى اندثارها ويؤ كد منذر العوري )العوري المقابلة الشفوية( أن ال يدين. الهل ية لتولي تربية الفراد فإنه يعطيه إجازة ويشهد له فيها بالقدرة على تسليك أمور المريي يى أما بخصوص أبي بكر الصديق في الحالة التي وصفوها فقد كان متق ربا ولم يكن متصوفا بمعني يي صوف كإحدى الشتقاقات المه مة للكلمة وكما جاء في الكلمة التي عرفت فيما بعد ونسبت إلى ال الفصل الول من هذه ال دراسة. أركان ال نقشبند ية وشروطها : يم طريقة ال نقشبند ية بأن طريقتهم تسير وفق أصول وأسس واضحة بالنسبة إليهي يقول أتباع ال شيخ أحمد الخالدي على القل وقد تح دث عن ذلك ال )الخالدي 1997 ص (46 قائل ": التمسك بعقائد أهيل السنة وترك الرخص والخذ بالعزائم وترك ودوام المراقبة والقبال على المولى والعراض عن زخارف الدنيا بل وعن كل ما سوى ال وتحصيل ملكة الحضور والخلوة في الجلوة مع التحلييي بالستفادة والفادة في علوم الدين والتزي بزي عوام المؤمنين وإخفاء ال ذكر حفظ النفاس بحيث ل يخرج ول يدخل نفس مع الغفلة عن ال الكريم والتخلق بأخلق النبي صاحب الخلق العظيم أما عن شرائط ال نقشبند ية فيقول هي : العتقاد الصحيح والتوبة الصادقة والسييتحلل مييع أربيياب

124 111 الحقوق ورد المظالم واسترضاء الخصوم والتحقيق على العمل بأصح الشريعة والهتمام علييى يوى المجانبة من كل المنكرات والمبتدعات والغيرة على التباعد من الهي يات")الخالييدي والمزمومي 1997 ص.(47-46 يق يى تحقيي صوف ية التي تطمح إلي طريقة ال نقشبند ية من وجهة نظر أتباعها من ال إن ال مبادئها وفق الشريعة السلمية وتعتقد الباحثة بأن هذه الشروط كالبعد عن زخييارف الييدنيا مث ل سد ال زهد الذي تمت الشارة إليه في الفصل الول من هذه ال دراسة كأساس من السس التي تقوم تج يى يرى علي يرق الخي طي يع ال طريقة على أسس تشترك إلى حد ما مي صوف ية وتقوم وهذه ال عليها ال المستوى النظري أما ما يلفت النتباه فهو عدم التلقي بين الراء التي يفترض أن تكون مشييتركة بين مريديها فال ذكر الخفي مثل مميز لهم ويتسم بأن المريدين يقطعون فيه النفس هذا ما ورد عند بعض الكتاب مثل أحمد النقشبندي الخالدي )البخاري المقابلة الشفوية( )الخالدي 1997 م (35-33 شيخ عبد العزيز البخيياري أما ال طريقة ذكر خفي ي تسم بقطع ال نفس. فقد نفى أن يكون في ال طريقة : أذكار وأوراد ال طريقة غير محدد بزمان أو مكان وهو ركن مهم عندهم كما ع بر إن ال ذكر لدى أتباع هذه ال عن ذلك محمد درنيقة )درنيقة 1984 م ص (56-33 يم يه وهي ين خللي صوفي إلى ال ي إل مي فل يصل ال يستشهدون بقول الرسول الذي يدلل على أهمية ال ذكر في المجالس عن أبي هريرة رضي ال عنه عن النبي صلى ال عليه وسلم " ما اجتمع قوم فتفرقوا عن غير ذكر ال إل تفرقوا عن جيفة حمييار وكان ذلك المجلس عليهم حسرة يوم القيامة")مسند المام أحمد.(1993 طريقيية ومن المعلوم أن مشايخ ال حتى شاه نقشبند كانوا يجتمعون مع مريديهم للذكر الجهري وكانوا إذا انفردوا يذكرون خفية لكيين طريقة على الخفي أي ال ذكر القلبي الذي هو أعلى مراتب ال ذكر وأفضييلها شاه نقشبند قصر ذكر ال

125 112 شيييخ عبييد طريقة من استخدامهم لفظة"ال" فإن ال )درنيقة 1997 ص (34-33 أما ما يقال عن أتباع ال العزيز البخاري )البخاري المقابلة الشفوية( يقول بأن ال ذكر غير محدد بهذه اللفظة ويؤكد أن ال ذكر بييأي من أسماء ال جائز كقولهم يا غفار يا رحيم يا فتاح ول يهم القالب أو الشكل وما يهم هو المعنى يبيرا يد تعي أو الجوهر الذي يصدر عن المريد. وتفضل ال نقشبند ية ال ذكر بكلمة ال لنها تعبر عنها أشي ويركز عليها المريد ول يسرح بغيرها فكل انتباهه يكون في كلمة ال فقط وطريقة ال ذكر الخاصة شيخ للمريد أوالتلقين الصامت من المريد وهناك ال ذكر الخفي الييذي بهم تعتمد إما على التلقين من ال يحاول فيه المريد كتم أنفاسه ليصبح في حالة شوق وحنين ل تعالى وهذا ال ذكر هو الذي يتميييزون طريقة هو ال ذكر الصامت أو الخفي أي العتماد علييى طرق الخرى والمتبع عندهم في ال به عن ال القلب أول وربطه بالعقل واللسان بحيث يصبح مسيطرا أثناء توحيد ال وذكره وهم يستندون في ذلك إلى الحترام والخشوع عند الوقوف بين يدي ال خاصة وأن الحركة تضعف من الخشوع أما فييي يي طريقة فإنه يتم قراءة ال ذكر الجهري إضافة إلى أنهم يؤدون ال ذكر الخفي حالة وجود أتباع جدد في ال طريقة فإن له قدرة على أداء طريقة بالصورة الصحيحة أما المتمرس في ال بصوت عال كي يتعلموا ال يذي ال ذكر بنوعيه الخفي والجهري وهذا ما يتفق ورأي عبد العزيز البخاري)البخاري المقابلة الشييفوية( الي يضيف بأن ال ذكر واحد للجميع لكن الوظائف هي التي تختلف من طريقة لخرى فالجديد مثل يختار شيخ وظيفة مناسبة كحمد ال مئة مرة تسمى بالوراد ثم ل إله إل ال وهكذا حتى يصل اللييف له ال مرة فالوظيفة تتوقف على قدرة المريد ونشاطه في الداء والرغبة والدافعية يديه)البخيياري المقابليية لي الشفوية(. شيخ هذا الختييم وللطريقة ذكر أطلقوا عليه اسم ذكر الخواجكان وهي كلمة فارسية تعني ال طرق وهم يلجؤون إليه لنيل الثواب أو دفع المضيرة عنهيم وليه طريقة عن غيرها من ال يميز ال

126 113 أركان مه مة كالخضوع والخشوع وقراءة مجموعة من السور ل ورسوله ولشيوخ طريقة)درنيقييية يى يعون إلي ل بينهم وبين العمل فهم يسي 1984 ص.(38 وأداء ال ذكر وغيره من العبادات ل يقف حائ كسب الرزق والعمل الحلل ولكن دون التمسك بالدنيا إلى درجة غير معقولة أو زائدة عن الحييد شيييخ فمنهم من يمارسون حياتهم اليومية العتيادية ويتقلدون الوظائف ول ينعزلون عن الناس فال يي شيخ أهرام هو تاجر في طريقة ال نقشبند ية يعمل في السفارة السبانية وال البخاري الذي هو مقدم ال إحدى المحلت التي تقع باب العامود / القدس. طريقيية ميين أما عن الحركة والرقص واستخدام اللت وأدائها في ال ذكر فيعتبره أتباع ال المور المخالفة لهم كما جاء على لسان محمد درنيقة البخاري)البخاري المقابلة الشفوية( )درنيقة 1987 م ص (42-41 شيخ عبد العزيز وال يقول بأن الحركة الخفيفة التي تش كل اهتزازا بسيطا مقبولة لكن القيام بذلك يعتبر مخالفا وهذا يقود إلى الموازنة بين المستوى النظري والعملي حيث أن هناك جماعييات طريقة. تؤدي الرقص لكن ذلك مرفوض من قبل ذوي العلم في ال إن ال ذكر عند ال نقشبند ية هو ألفاظ يرددها المريدون وتتسم بالمرونة وهي ليست واحدة عند شيخ مغاير الجميع فالممارسات كذلك تختلف حسب الوظيفة أو المكان أي بلد المريد فال ذكر عند ال ل أما المكان فعلى سبيل المثال ال ذكر في أوزبكستان أو الصين يختلف عنييه للذكر عند العامة مث طريقة وقد يشتمل علييى جمييل في القدس أو أي من المدن الفلسطينية حيث أن له ارتباط بشيخ ال شيخ. شيخ حسب المكان الذي يعيش فيه المريد وال تخص ال طريقة : هيكلية ال

127 114 طريقة كما ذكر عبد طرق وفق منهج واحد من حيث التنظيم الداخلي لبناء ال تسير معظم ال ين ية مي العزيز البخاري )البخاري المقابلة الشفوية( الذي أشار إلى أن الطريقة ال نقشبند ية شبيهة بالعلو يي يو زوج ية وهي شيخ محمد ناظم حقاني والخليفي حيث الترتيب الداخلي للطريقة فهناك القطب وهو ال ير يطين أميي يي فلسي ير وفي شيخ ناظم محمد هشام القباني أما المير ففي كل منطقة يوجد أميي ابنة ال شيخ عبد العزيز البخاري والمريدون هم القادمون إلى ال ذكر والمرادون هم الملييتزمون طريقة ال طريقة. بال كما أن هناك ما يسمى عندهم بالمجذوب وهؤلء موجودون في كل المجتمعات وفي كييل طرق ويختلف كل مجذوب عن الخر ومن الجدير ذكره أن عبد العزيز البخاري )البخاري المقابليية الشفوية( يتمنى أن يكون من المجاذيب"مجذوبا" فهؤلء ل تتحرك مشاعرهم إل لذكر ال وكلمهييم غير مفهوم للناس لنهم وصلوا إلى درجة ومرتبة عالية لم يصلها غيرهم. ويقول منذر العييوري )العوري المقابلة الشفوية( عن الهيكلية بأن هناك أعدادا كبيرة من الشيوخ في هذه اليام وهناك العديييد طريقة وهم غير منضبطين أما الرتب فل وجود لها ومن الصعوبة منهم ممن قد أحدثوا بدعا في ال إقرارها في تلك الظروف. إن التقسيم الداخلي للطريقة يتسم بالمرونة وهو غير ثابت وهناك العديد ميين المريييدين يور يون أمي ين يتولي الذين يسيرون على نهجها بصورة شكلية تقليدية فقط فهم على غير معرفة بمي يب طريقة كمرشدين لها وهم كبقية فئات المجتمع يوافقون أو ل يوافقون على تنصيب شيخ أو قطي ية ير مطلقي شيخ العوري الذي يشير إلى أن التقسيمات غيي من القطاب وتتفق في ذلك الباحثة مع ال طريقة. وغير واضحة المعالم في ال

128 115 طريقة : شيخ ال شيخ ضروري ومهم للمريد ول بد منه حماية له وهذا يعلل خروج كلمات من إن وجود ال بعض المتص وفة مثل ابن سبعين وابن عربي والحلج التي تتسم بالغراب وعليه فإن بعدهم عيين الستاذ قد يكون هو السبب أو المبرر لهم في تلك اللحظات فمن الضروري أن يكون ال تص وف عن طريق شيخ ومعظم الشطحات التي حصلت مع المتصوفين كانوا في حالة خلوة كما هو الحال عند ابن عربي فهؤلء يسيطر عليهم شعور بأن القلب قد فرغ تماما إل من وجود ال فيصبح المتصوف سكرانا والمقصود من ال تص وف هو الوصول بالمريد إلى وحدة الشهود التي يؤدي عدم وصييولها بالمتصوف إلى الزندقة)العوري المقابلة الشفوية(. طريقة كانت تش كل في الماضي طريقة والعناية بها علما بأن ال شيخ أمور ال ويتولى أولد ال طريقة منهج الصحبة أو ال ذكر وعبد العزيييز دينا ووطنا لتباعها وفي تربية مريدها يسلك أتباع ال البخاري)البخاري المقابلة الشفوية( يقول"كلنا مريدون إلى ال نحن نتقرب إلى ال بال ذكر". طريقة الرابطة أمرا مقدسا وهي من أعظم أسباب طرق الوصول وقييد يعتبر أتباع هذه ال طريقة عرضة للنتقاد بسبب وجود الرابطة أشار محمد درنيقة )درنيقة 1987 م ص (29-28 إلى أن "ال مما دفع العديد من الشيوخ للدفاع عنها والمراد بها"أن المريد يربط قلبه بالصادقين من المشايخ الذين شيخ شيخ بسمات عدة أبرزها أن يكون ال نزهوا نفوسهم عن الغير والسوى". ومن الطبيعي أن ي تسم ال قد تجاوز الربعين من العمر وأن يبلغ رتبة أهل الفضل والراسخين في العلم وأن يكون قد حصل على إجازة من أحد شيوخ عصره ومطبقا لما ورد في الشريعة على صعيدي القول والفعل. طريقة : العلقات في ال

129 116 يار شيخ البخاري يختي شيخ بالمريد كعلقة الستاذ بالطالب كما أشار إلى ذلك ال إن علقة ال له ما يناسبه ويعلمه كل ما هو مفيد له ول يضره أبد ا ويقدم له التوجيه البوي ومن هنا فطيياعته شيخ يطلب ميين واجبة فعليه العتقاد بأنه سبب الوصول إلى ال وهو الوسيط وطريق الفناء وال المريد ما يعتقد أنه لمصلحته وقد يتجرد من أمواله وللشيخ حق الطاعة في ذلك ويستشهد محمييد درنيقة)درنيقة 1987 م ص (43 يرورة ين ضي يلم" عي صوف ية في السي بقول نيكولسون صاحب كتاب "ال صوف ية"والسالك يبدأ_الن_ما يسميه متصوفة المسيحية طريق التطهيير طريقة ال شيخ في ال وجود ال يوم ية تقي والقاعدة العامة أن يتخذ له هاديا _شيخا_ مرشدا_أي رجل محنك التجربة عميق المعرفي كلمته المجردة من مريديه مقام القانون والسالك الذي يحاول أن يعبر الطريق دون أن يستعين بأحد ل يلقى شيئا من الستحسان ولمثل هذا الرجل يقال : إن هاديه الشيطان وأنه كالشجرة التي تعوزها شيخ وبعضهم يمدحه رعاية البستاني فهي ل تثمر فإن أثمرت كان ثمرها خبيثا" ويحترم المريد ال في أبيات شعرية كما ورد على لسان أحمد الخالدي )الخالدي 1997 ص :(9 تفنن واصفوه بحسنه وقالو ما لم يوصف : بيييت أردت له مدحيا فما من فضيلة تأملت الجلى والوضيح منهيا وقيلت : إنه حضرة قدوة العارفين وأفضل المحققين طريقة النقشبنيدية طرق الخرى فالبخاري مقدم ال وللطريقة النقشبند ية علقات مفتوحة مع ال طريقة الفغانية وفي زاويتهم ويشاركهم احتفالتهم الدينية ومما يدلل يؤ دي ال ذكر مع إخوانه في ال يت يا تمي على ذلك أيضا اعتقاد الناس العاديين بأن ال زاوية ال نقشبند ية هي نفسها ال زاوية الفغانية كمي

130 117 شيخ البخاري بين إخوانه الفغانيين في أوقييات طريقة بناء على وجود ال الشارة عند التقديم عن ال عديدة. المرأة في الطريقة ال نقشبندية : تمارس المرأة الدورالهم لها في المجتمع وهو تربية أبنائها والعناية ببيتها وهم في ذلك ل طريقة النقشبند ية وللمرأة حق سنة حسب ال يختلفون عن النظرة السلمية التي تستند إلى الكتاب وال ين دون يمية لكي يالت الرسي يي الحتفي يارك في يي تشي ية وهي طريقي في أداء ال ذكر الخاص بأبناء ال اختلط)البخاري المقابلة الشقوية( والمرأة عندهم تبدي وجهة نظرها فزوجة البخاري عبرت عن رأيها كواحدة من الطريقة غير منفصلة عنها والفكر الذي تمثله ل يختلف عن فكر زوجها. ال زاوية ال نقشبند ية : إن ال زاوية ال نقشبند ية التي مركزها مدينة القدس ما زالت وقفا على أتباع بخييارى وهييي تورث لفراد العائلة منهم فقط ول يحق بيعها أو شرائها وقد ذكرت ال زاوية ال نقشبند ية في العديييد من مؤلفات المؤرخين )بركات 2003 ص (1 وهي تقع قرب المسجد القصى عنييد ملتقييى طريييق المجاهدين على الطريق المؤدي إلى باب الغوانمة أحد أبواب الحرم القدسي الشريف انظر الصورة رقم) (14 وسبب نشأتها الرئيس هو توفير الطعام للفقراء والمساكين وهي أيضا تعرف بالبخارية تبعا لكثرة أتباعها ممن ينتمون إلى الصول البخارية ويقول النقشبنديون )البخاري المقابلة الشييفوية(أن صييوف ية الجد عثمان حضر إلى مدينة القدس في القرن السادس عشر بهدف تعليم ونشر ال يم وكان ميسور الحال فاشترى قطعة أرض التي هي مكان ال زاوية الخاصة بهم حاليا وأن أحفاده هي يام البخاريون وقد جعل الجد هذه الرض وقفا عليهم وجعلها نصفين الول ذري والثاني خيري عي

131 118 يى فمن شروط التولية أن تكون لهم ولتباعهم من بعده ول يتغير وذلك من أجل محافظة أبنائه علي صوف ية كمركز للزائرين ومحط أنظار ل تص د مرتاديها وحتى ل تهمل التسلسل في تعليم ال كبقية ال زوايا العديدة التي اندثرت كما يقول عبد العزيز البخاري فقد وضع الجد عثمان أسس متينة وراسخة أهمها أن تكون وقفا عليهم أي ل يستطيع أحد السيطرة عليها. صورة رقم) (14 جامع ال زاوية ال نقشبند ية / القدس شيخ البخاري كما يظهر في الصورة كما أن أشهر ما في ال زاوية حاليا المقبرة التي فيها قبر والد ال رقم) (15 والمكتبة والجامع.

132 119 صورة رقم) (15 ويقول محمد درنيقة مقبرة ال زاوية ال نقشبند ية / القدس )درنيقة 1984 م ص (79-78 طريقة ل يحبون دخول الغرباء ممن أن أتباع ال يذين ل يرى الي يرق الخي طريقة إلى ال زاوية الخاصة بهم على عكس مريدي الط ي ليسوا من أتباع ال طريقة ومبادئها وذلييك حماييي ة يكترثون بدخول الغرباء وكذلك ل يفضلون الجلوس مع منكري ال لمبادئهم. إن للزاوية نشاطا مهما تؤديه في الزمنة والمكنة كافة ولكن على أرض الواقع يلحظ أن نشاط ال زوايا ال نقشبند ية في فلسطين محدد ول يوجد لها نشاط فعلي وهي مجرد مساجد تؤدى فيها العبادات ل غير كما هو الحال في القدس مع أنهم يأملون في تفعيلها بالصورة المطلوبة أما فييي بقية المدن الفلسطينية فهي غير فاعلة في معظم الماكن وهي من التراث أو القديم بالنسبة إليهم.

133 120 طريقة وإنجازاتها : أنشطة ال طريقة ص نسب العائلة من جهة ونسب شيوخهم في ال طريقة بموروث لهم يخ يحتفظ أبناء ال يد يادات وتقاليي يا عي شيخ البخاري يوجد تراث خاص بالبخارية كعائلة لهي من جهة ثانية ففي بيت ال يي أوزبكسييتان طريقة يع برون عن انتمائهم للمكان الذي هو مسقط رأسهم في تحافظ عليها. وأتباع ال ية ية بالمكتبي طريقي ياء ال يم أبني حيث أشاروا إلى الروابط التي تربطهم مثل الواني وال زي كما يهتي الموجودة في ال زاوية التي تش كل جزءا من ال زاوية التي يعيش فيها آل البخيياري البخيياري المقابليية الشفوية(. وللطريقة ال نقشبند ية مجاهدات خاصة بها كانت موجودة في النصف الول من هذا القييرن إل أنها اختفت حاليا كإعدادهم الطبيخ ليلة الجمعة وتوزيعه على الناس جميعا وقد تكون الظروف السياسية والجتماعية والقتصادية هي السبب الرئيس في اختفاء مثل تلك العادات وكذلك بعد الناس يزا يان متميي يه كي عن الموروث وكل ما هو قديم إلى حد ما كما أن إبريق الشاي الذي يحتسون مني ياداتهم يى عي يالرجوع إلي ياخرون بي ويشربون في أوان تسمى بخارية وفي المناسبات الرسمية يتفي وتقاليدهم)البخاري المقابلة الشفوية(. طريقة ال نقشبند ية على عدم وجود زي أو شعار خاص بهييم وبخصوص ال زي تفق أتباع ال وقد ذكر عبد العزيز البخاري )البخاري المقابلة الشفوية( أن وجود زي يعود إلى موروث وهو لبيياس أهالي أهل بخارى لكن كأتباع فإن زيهم هو زي الصحابة رضوان ال عليهم وأتباع رسول اليي صلى ال عليه وسلم وهم مواكبون للعصر في شؤونهم ويعيشون حياتهم العتيادية أما وجود أفراد

134 121 ث وغير النظيف فهم ل ينسبون إليهم خاص ة أنهم يسيرون على نهج السييلم يلبسون اللباس ال ر الذي يحث على النظافة. ير ويهتم أتباع الطريقة بالكتب مثل جامع أحكام القرآن الطبعة القديمة والمخطوطات انظي الصور التي تحمل الرقام ) ( تلك الكتب التي يعتبرونها من الساسيات والمرجعيات التي ل غنى عنها في زواياهم وعند تعليم أبنائهم ويتوافر لديهم مائة وسبعة وسييبعين مخطوطيية بأيدي الباء والجداد من القرن الثامن عشر وحتى القرن الحالي وهذه تشتمل على قضايا مه مة في الفقه والبلغة يحتفظون بها في مكتباتهم هذه المخطوطات يصعب قراءتها حتى من قبييل أتبيياع الطريقة أنفسهم حيث أنها مكتوبة بلغة غير عربية وتحتاج إلى دراسات وترجمة. صورة رقم) (16 مكتبة ال زاوية ال نقشبند ية في القدس

135 122 صورة رقم) (17 كتب ومخطوطات ال زاوية ال نقشبند ية في القدس صورة رقم) (18 البخاري في مكتبة ال زاوية ال نقشبند ية / القدس يظهر في الصور) ( المخطوطات التي هي موجودة حاليا في مكتبة ال زاوية بجوار الحرم القدسي الشريف ويبدو في الصورة شيخ ومقدم طريقتهم الذي يحاول قدر طاقته ترميم يات يرات وكتيبي ال زاوية والمكتبة والمحافظة عليها حيث أنها تش كل موروثا دينيا لديهم. وهناك نشي مثل مجموعة الذكار التي تشتمل على ختم الخواجكان وفهرست مخطوطات ال زاوية الوزبكية في القدس.

136 123 ال نقشبند ية والبدع : طريقة ال نقشبند ية وكما ذكر مس بقا ت مت الشارة إلى أهم السس والمبادئ التي تنطلق منها ال يية ية الساسي فإن ذلك يبدو على المستوى النظري وهي في هذا الطار تتفق مع الخطوط المرجعيي يذا يي هي للطرق عا مة ولكن نظرة إلى الواقع الحالي هناك من يعمل على ربط البدع بالطريقة وفي السياق تح دث منذر العوري )العوري المقابلة الشفوية( يي طريقة في عن البدع والشعوذة وأنها ليست من ال طريقة هو أتباع السنة بحذافيرها أما ترك طريقة تنكر ذلك والعتبار عند أكابر ال شيء وأصول ال ييخ طريقة ويبعده عنها فالمريد عندهم يحتاج إلى شي المريد لي سنة من السنن ف يخرج المريد عن ال طريقة وجييود البييدع فييي صوف ية عامة. وينكر أتباع ال معه كما نصت على ذلك أسس ال طريقتهم من حيث المبدأ وهم في الوقت نفسه ل يك فرون أحد ا ولكن عندما يسألون عن ذلك فإنهم يصرون على عدم موافقتهم على أهل البدع وأعمالهم وقد ذكر عبد العزيز الشفوية( البخاري)البخاري المقابليية أن ما يقوم به بعض المتص وفة من إدخال الشيش والحديد وغير ذلك هم من المارقين علييى وف. ال تص يار يط أنظي ولتباع الطريقة تحليلت خاصة بهم فيما يخص القضايا المحورية التي هي محي الخرين فوجود التماثيل لديهم جائز في حالت وأحوال خاصة كما ع برت عن ذلك زوجة البخاري )أم العز البخاري المقابلة الشفوية( يس المعييالم يعى إلييى طمي وهي تعلل ذلك بقولها " : إن الستعمار يسي يلمية يالم السي السلمية وعليه فإن وجود التماثيل لشيوخ كبار وعلماء من شأنه الحفاظ على المعي ين صيفحات التي يفخرون بها ويعتبرونها بمثابة رد على الستعمار" وهناك معتقدات تتردد ميا بيي طريقة ال نقشبند ية كانوا يشمون رائحة اللحم المشوي وأن ال الكتب أو مقالت النترنت بأن أتباع ال

137 124 أخبرهم بأن هذه الرائحة لبي بكر وذلك لكثرة ذكره ل كما واعتقدوا أن من لم يسلك طريقهم فهو على طريق الخطر ومجانبة الصواب كما وأنهم يعاملون من مات من مشايخهم كالحياء فيطلبييون يوات منهم الستغاثة وتلقي الهدى والفيض والنور وقد ادعوا أن شيخهم نقشبند يلتقي بالشيوخ المي يورة يه صي ويأخذ عنهم العهد والولية وحتى تبقى الصلة بين المريد وال عليه أن يضع في مخيلتي يرة يولهم بالحضي يد قي طريقة على حي شيخه تلك الصورة التي تعرف عندهم بالرابطة وتعنى هذه ال اللهية ويلتزم أتباعها بأهل السنة والجماعة ول يزيدون عليها يقول أحد المتص وفة الكبييار"هييي طريقة الصحابة الكرام على أصلها لم يزيدوا ولم ينقصوا وهي دوام العبودية ظاهرا وباطنا بكمال اللتزام بالسنة والعزيمة وتمام اجتناب البدعة والرخصة في جميع الحركات والسييكنات")الزوبييي 2004 م ص.(158 طريقة ليسوا من النس فقييط فقييد يكونييون ميين وهناك معتقدات تقول بأن شيوخ هذه ال طريقة أنه قد دخل فيها من شوه صورتها العلمية والسلوكية الحيوانات ويؤكد أتباع ال الشفوية ( أما عبد العزيز البخاري )البخاري المقابلة الشفوية( )العوري المقابلة فقد نفى تلك المور الدخيليية وقييال بييأن طريقة طريقة ل يوجد في نهجها أو إطارها مثل تلك الدعاءات وأن هذه كلها بدع خارجة على ال يرء يتقي المي يد يسي ويشير العوري إلى أن تلك العبارات تعني أو تبين أن الحكمة ضالة المؤمن وقي الحكمة من بعض المخلوقات وذلك ل يعني أن المريد قد يكون له شيخ من الحيوانات أو الفرس كما تم ذكره وذلك أليق بتفسير الكلم. يقول منذر العوري )العوري المقابلة الشفوية( "هناك من تظهر منهم تصرفات غييير مفهوميية ل ميين طريقة ال نقشييبند ية لتبيياعه مث طريقة كما قال الحقاني أحد أتباع ال وغامضة تسيء إلى ال

138 125 طريقيية الضروري الذهاب إلى الجبال حيث أن القيامة قد اقتربت ومثل هذه المتعتقدات تضعف ال وتكثر ممن ينالون منها أو يهاجمونها. أماكن انتشارها : ما زال للطريقة ال نقشبند ية جذور حتى عصرنا الحاضر في العالم خاصة في تركيا وقييد ذكر محمد درنيقة )درنيقة 1987 م ص (55 طريقة ال نقشييبند ية صوف ية بأن ال في كتابه الخاص بال طرق انتشارا في الوقت الحالي خاصة في مناطق آسيا الوسييطى السييلمية : التركسييتان أكثر ال يوص يحة بخصي طريقة ال نقشبند ية نسبا واضي والصين والهند وماليزيا وتركيا ول يوجد لدى أتباع ال شيخ أو المريدين فييذلك مريديها في فلسطين خاصة أنه ل توجد عملية توثيق للمريدين من قبل ال يانوا يث كي يذلك حيي بالنسبة إليهم مرتبط بالقلب ولكنهم يرون أن أكثر أتباعهم في الشمال وغ زة كي يلتقون في مركز واحد وقد حالت ظروف النتفاضة دون ذلك وغيرت الكثير وجعلت كل مركييز طريقة وهم ل يش كلون نسبا عالية في فلسطين خاص ة أنه يقوم بمهمته بصورة فردية وفق مبادئ ال لم يتم مقابلة مجموعة كبيرة منهم في فلسطين أثناء إجراء ال دراسة والشكل رقم) (2 يظهر تمييثي ل بيانيا من شأنه التوضيح النسبي لماكن وجود أتباع الطريقة النقشبندية.

139 126 ين جن ط رم ول ك لية قلقي خل لدا با عر نابل س زة غ ال يل خل يت ب حم ل س لقد ا رام ا طريقة النقشبندية في المدن الرئيسة شكل رقم) (2 تمثيل بياني يظهر فيه حجم أتباع ال طرق نسبة إلى بعضها البعض أما بخصوص اللية الييتي انتهجييت فييي ذلك الشكل يبين حجم ال يك ييح ذلي ية ولتوضي طريقة الخلوت يي ال دراسة فهي نفسها التي ظهرت في الشكل رقم) (1 الخاص بال يا يثر كمي يلحظ أن أتباع الطريقة تقريبا يتساوون في قلقيلية والخليل وذلك مجرد تمثيل نسبي ل أكي تمت الشارة عند الحديث عن الشكل رقم) (1

140 127 طريقة العلو ية سبب ال تسمية : طريقة بالعلو ية نسبة إلى علي بن أبي طالب كيي رم طريقة أن سبب تسمية ال يعتبر أتباع ال ال وجهه وهي في ذلك تختلف عن الطريقتين السابقتين من حيث ال تسمية حيث أنه ل يوجد سييبب آخر مرتبط بالمعنى )أهرام المقابلة الشفوية(. طريقة وسندها : جذور ال يى صوف ية بوجه عام إلى تحقيق أهداف وغايات متعددة فمنها التي تطمح إلي تهدف ال يازن يان مي يى لسي ياء علي يا جي ية كمي ية العلو يي طريقي يول وال التبرك ومنها التي تهدف إلى الوصي أهرام)أهرام المقابلة الشف وية( ية واحدة من طرق الوصول وبغض النظر فإنها تتح دث عن أساس للطريقي طريقة كما وجذورها على المستوى التاريخي فهم يقولون في الكتب التي يرجعون إليها "أما أساس ال جاء في الحكم العطائية)السكندري د. ت ص (80 ل ": يييا أن عليا ك رم ال وجهه جاء إلى رسول ال قائ طرق أقرب إلى ال وأسهلها على عباد ال وأفضلها عند ال تعالى فقال يا علييي رسول ال أي ال عليك بمداومة ذكر ال فقال له علي كل الناس يذكرون ال فقال صلى ال عليه وسلم يا علييي ل تقوم الساعة حتى ل يبقى على وجه الرض من يقول ال فقال علي كيف اذكر يا رسول ال فقييال له صلى ال عليه وسلم اغمض عينيك واسمع مني ثلث مرات ثم قل مثلها وأنا أسمع فقال صلى ال عليه وسلم ل إله إل ال ثلث مرات مغمضا عينيه ثم قالها علي كذلك ثم ل قنها للحسن البصري ثم الحسن لحبيب العجمي ثم حبيب لداوود الطائي ثم داوود لمعروف الكرخي ثم معروف للسري ثم السري للجنيد ثم انتقلت إلى أرباب التربية فل مدخل على ال إل من باب ال ذكر فالواجب على العبد

141 128 أن يستغرق فيه أوقاته ويبذل فيه جهده فإن ال ذكر منشور الولية ول بد منه في البداية والنهاية فمن أعطي ال ذكر فقد أعطي المنشور ومن ترك ال ذكر فقد عزل"وأنشدوا )السكندري د. ت ص :(80 وال ذكر أعظم باب أنت داخله فلله فاجعل له النفاس حراسا طريقة إلى فلسيطين وقيد طريقة العلو ية هو وصول ال والجانب الثاني الذي يتح دث عنه مريدو ال شيخ أحمد بن طريقة الشاذلية الدرقاوية وقد أسسها ال طريقة العلو ية هي فرع من ال ذكر عيسى أن ال شيخ المي الذي لم يتعلم في المدارس وقييد مصطفى العلوي المستغانمي المتوفي عام 1934 م ال شيخ محمد بن الحبيب البوزيدي الذي أخذ بدوره عن الدرقاوي أخذ عن ال )عيسيييى 1970 ص (639 طريقة ملحق رقم).(3 انظر سلسة ال ويقول مازن أهرام )أهرام المقابلة الشفوية( بأن للطريقة ثلثة شيوخ توزعوا في العصر الحديث شيخ عبد القادر عيسى ثييم في أماكن متباينة وهم محمد هاشمي التلمساني في الشام الذي أعطى ال شيخ مصطفى الفللي في القدس وكانت ال زاوية في البلدة القديمة ثم في أعطى حازم أبو نزار وال السواحرة / القدس وهي الن موجودة كجامع للصلة ثم انتقلت إلى المأذنة الحمراء فالفغانية في شيخ حسين أبو سردانة في غ زة توفي في الحرم الشريف وال 1948 م. ووجود هؤلء الشيوخ وذكرهم في الكتب وعلى ألسنة الناس ل يعني أنهم الوحيييدون فييي المنطقة فهناك العديد من الشيوخ والمصابيح كمحمد أحمد السعافين المكنى بأبي أحمييد الفييالوجي يام يوفى عي يطيني المتي المتوفى عام 1967 الذي استجاب بدوره للشيخ أبو سردانة الفالوجي الفلسي ين ين مصييطفى بي طريقة العلو ية عن صاحبها غوث العصر أبو العباس أحمييد بي 1948 مقدم ال عليوه)السعافين 1997 ص.(2

142 129 تعريف ال تص وف عند الطريقة العلو ية : يدة يوانب عديي يم جي طريقة العلو ية له مفهوم واسع حيث أنه يضي إن ال تص وف لدى أتباع ال والهم عندهم كما يقول مازن أهرام )أهرام المقابلة الشفوية( صوفي متواضييعا وأن يكسيير أن يكون ال ذاته فل يصح أن يكون متصوفا في الوقت الذي يفخر بنفسه أو يعتز بها أما رأيه في ال تصيي وف يادر يد القي فهو ينبع من أمهات الكتب عندهم وأهمها كتاب السكندري"إيقاظ الهمم" وكذلك كتاب عبي يدر ين الكي عيسى " حقائق عن ال تص وف" الذين يؤيدون أن ال تص وف هو الصفاء والطهارة والبعد عي والخبائث. ين يزن مي صوفي عندهم هو الذي يحكم المور فل ينكرها أو يستقبلها إل وفق ميزان يي وال يزان يو ميي يك هي خلله المور فما وافق هذا الميزان فقد أخذ به أما ما يخالفه فإنه يبتعد عنه ذلي الشريعة الذي يستند إلى الكتاب والسنة يقيس به المور فما أتفق أخذ به وما خالف اقتلع عنه. يقول مازن أهرام)أهرام المقابلة الشفوية( يدة بأن المظاهر والكرامات والخوارق ل تعني لهم شيئا والقاعي صوف ية تقول : من لم يخرق عادة نفسه ل تخرق له العادات. أما التبريك فهو غيير موجيود فيي يوله يديقا لقي ية تصي طريقة كالقول يا ح نان يا م نان فل يعطى لمريد معين وكل أسماء ال مباركي تعالى"قل ادعو الرحمن أيا ما تدعو فله السماء الحسنى")سورة السراء الية.(110

143 130 طريقة وشروطها : أركان ال طريقة العلو ية كما يؤكد مريدوها إلى أركان عدة أبرزها المحبة والعيقيدة والداب تستند ال والصدق والمتثال والعزيمة )السعافين 1997 م ص (4 وهي في ذلك ل تبتعد في إطارها النظري عن طريقة طرق الخرى قديمها وحديثها وقد تح دث أبناء ال )أهرام المقابلة الشييفوية( يس يواء النفي عن أهي وأهواء القلب وفرقوا بين الثنتين حيث قالوا بأن أهواء القلب هي حب الكل والمشرب والملبس و المنازل والمراكب والمناكح أما أهواء القلب فهي حب الجاه والرياسة والعزة والمدح والكرامات والخصوصية وعلم الكلم وكذلك حب الطاعات الحسية)السعافين 1997 م ص.(4 طريقة هو كسر النفس والبعييد عيين وأ كد مازن أهرام )أهرام المقابلة الشفوية( أن أهم أركان ال صوفي لنفسه يجب أن تكون أقل من نظرته للخرين فهييو المعاصي ومحاربة الهواء فنظرة ال يوم يوجيه اللي ين تي يه ول يمكي يي نفسي يبرر لهم كل شيء ويبحث عن العذار وإن لم يجد فالخلل في يور ية أمي طريقة العلو ية كما يقول مريدوها ضرورة محاربي صوف ية في ال للخرين وتؤكد التربية ال ية يوء واللوامي أربعة وهي"النفس والدنيا والهوى والشيطان". أما النفس فتقسم إلى مراتب"المارة بالسي والملهمة والمطمئنة والراضية والمرضية" : أي التي تسلم كل ما اعتراها لمر ال. ويقول ابن عطاء السكندري )السكندري د. ت ص (16 بأن محمد الهاشمي رضي ال تعالى عنه قد جمعها بقوله : إن النفوس سبعة منظمة أمارة ولوامة وملهمة وذات الطمئنان بال وله راضية مرضية وكاملة أما الدنيا فهي عند الصالحين دار وممر ودار امتحان كما أشار الرسول إلى أن الدنيا جيفة يدمك ين خي يدميه ومي يدمني فاخي طلبها كلب وفي الحديث القدسي يقول ال تعالى"يا دنيا من خي

144 131 صوفي واحد ول يوجد للنفس هوى ما دام يقف عند حييدود اليي فاستخدميه". فالمدح والذم عند ال وبالتالي فإنه ل بد للمريد من شيخ يقوده ويوجهه إلى كل ما هو صالح وعلى المريد أن يصييارح صوف ية تقول ": اقرأ وقابل وإل ألق في شيخه بكل شيء يواجهه والقاعدة ال (63 المزابل" )الخرسة 1996 ص صوف ية أول ما يجني على المريد. أما هوى الشيطان الذي يجري فهوى النفس حسب القاعدة ال صوفي أن يحترس من مداخل الشيطان لنه يأتي للعابد من لبن آدم مجرى الدم في العروق فعلى ال مدخل عبادته ويأتي للعالم من علمه كما حدث للبغدادي الذي تم ثل له الشيطان بأنه نصب له خيمة يأنه يرف بي يال وعي يدادي بي خضراء وقال له بأنه قد أحلل له ما حرم على الخرين فاستعاذ البغي الشيطان)أهرام المقابلة الشفوية(. ياك ومن الدب يات المعروفة للطريقة العلو ية شرح الحكم للشيخ أحمد العلوي حيث أن هني ين مجموعة من الحكم التي عمل على تفسيرها وأهمها ": من كان مقاله مطابقا لحاله باح بسر الي مي حيث ل يشعر")السكندري د. ت ص (57 وهذا يعني أن هناك نوعين من الحوال حال ظاهرة وأخرى باطنة فالظاهرة يطلع المريد من يشاء عليها أما الباطنة فتكون للشيخ فقط ول يجوز إطلع الناس عليها لن فيها إساءة للدب عندهم خاصة وأنهم غير مطلعين على التأويل وخفايا المور ومن هنا فقد تؤدي المصارحة إلى الفهم الخاطيء ومجانبة الصواب كما حدث عند الكثيرين. يقول العارف النابلسي كما جاء في كتاب ابن عطاء رح يا أنا يا فاسد التركيب السكندري)السكندري د. ت ص (58 يا حائل بيني وبين حبيبي( ويعتبر الشاعر حسب بيت الشعر أن النفس هي المانع بين النسان وربه ومن هنا وجييب على الناس طرد النا وذلك من أجل بقاء الذات اللهية.

145 132 وللطريقة العلو ية أذكار متنوعة يسعون إلى تحقيقها وإيصالها للمريدين من خلل الييوعظ ييخ أو يل شي والرشاد وهي تتراوح ما بين القديم والجديد ومن الصعوبة فهمها دون إرشاد من قبي مقدم مما يتطلب وجود دروس وحلقات من شأنها ربط الواقع النظري بالتطبيقي وهناك المناجيياة العلو ية انظر الملحق رقم) (4 التي تنسب للشيخ العلوي يناجي فيها المريد ربه. طريقة العلو ية : أذكار واوراد ال طريقة وأورادها متنوعة وكثيرة أما المدائح والقصائد الدينية فبارزة فيها وفيما إن أذكار ال يلي نبذة عن بعض هذه الدب يات : يص يه تخليي الورد العام : وهو يتكون من آيات قرآنية وألفاظ دينية وتطابق روح العصر وظيفتي يلة يد صي يبح وبعي النفس مما تجرحه الحواس في النهار والليل وموعد ال ذكر يأتي بعد صلة الصي المغرب تلك الفترة التي هي فترة سكون وسكينة وتقرب إلى ال وللورد ثمرات عظيمة حيث أنه ينقي القلب مما يعلق به من شوائب ول يحس به إل من يداوم عليه باستمرار أما طريقة أدائه فهي على النحو : قراءة سورة الواقعة والقول"اللهم يا من جعلت الصلة على النبي من القربات نتقييرب إليك بكل صلة صليت عليه من أول النشأة إلى ما ل نهاية للكمالت ثم يقال - سبحان ربييك رب العزة عما يصفون وسلم على المرسلين والحمد ل رب العالمين ثم نقرأ الفاتحة لشياخنا وأموات المسلمين" ثم يأتي الستغفار والصلة على النبي ول إله إل ال مئة مرة لكل واحدة أما وقته فيبدأ من بعد الفجر حتى صلة المغرب ومن بعد المغرب حتى بعد صلة الفجر في اليوم 1995 م ص (10-8 الثاني")السعافين ير ين خيي يكم مي ويلي ذلك الستعاذة مرة والبسملة ثلث مرات " وما تقدموا لنفسي

146 133 تجدوه عند ال هو خيرا وأعظم أجرا واستغفروا ال إن ال غفور رحيم"مرة"استغفر ال مئة مييرة وفي نهايتها نقول : أستغفر العظيم الذي ل إله إل هو الحي القيوم وأتوب إليه")السعافين 1995 ص.(8 القول"إن ال وملئكته يصلون على النبي يا أيها الذين امنوا صلوا عليه وسلموا تسليما مرة "اللهييم صلي على سيدنا محمد عبدك ورسولك النبي المي وعلى آله وصحبه وسلم مييائة مييرة وتختييم بقول"تسليما")السعافين 1995 ص.(9 يا يم قائمي القول"أشهد ال أنه ل إله إل هو والملئكة وأولو العلي بالقسط ل إله إل هو العزيز الحكيم إن الدين عند ال السلم مرة ثم نقول ل إله إل ال وحده ل شريك له الملك وله الحمد وهو على كل شيء قدير مئة مرة وننتهي بقولنا ل إله إل ال سيدنا محمد رسول ال ثم نقرأ سورة الخلص "قل هو ال أحد" ثلث مرات مع البسملة في كل مرة ثم تقرأ الفاتحة لشيخك وأشياخه وأهل هذه السلسلة من عهد رسول ال صلى ال عليه وسلم وآله إلييى يوم الدين ولمن شئت بما شئت من دعاء )السعافين 1995 ص.(9 طريقة العلو ية فالورد هي أذكار معينة تؤ دى في وتعتبر الورد والذكار من أساسيات ال شيخ الغزالي كما يقول مييازن أوقات معينة إما عقب الصلوات أو عن طريق التسبيح بالمسبحة ال أهرام )أهرام المقابلة الشفوية( عندما وصل إلى ما وصل إليه من العلوم قيل له أتترك السبحة قال : هي يث يب حيي يان المناسي يار الزمي التي أدخلتني إلى ال. أما ال ذكر بوجه عام فله شروط أهمها اختيي يل يختارون الوقت اختيارا وينتقون أفضله كي يتسموا بالخشوع وسعة من الوقت فإما أن تكون قبي ية الفجر أو ما بين المغرب والعشاء أو في الثلث الخير من الليل. أما اختيار المكان فل يقل أهميي فمن المستحب أن يذكر النسان في مواضع الصلة أو بيوت ال وال زوايا أي يختار المكان الييذي فيه قدسية ومن الشروط الخرى للذكر اختيارالخوان يقول عبد القادر عيسى )عيسى 1970 ص (51

147 134 بأن الختيار ليست بالمسألة السهلة "ل تصاحب إل من ينهضك حاله أو يدلك على ال مقاله" وقييد جاء عن ابن عباس رضي ال عنهما قال : قيل : يا رسول ال أي جلسائنا خير قال : من ذكركم ال طريقة يشبه الخوان والصييحبة رؤيته وزاد في عملكم منطقه وذكركم في الخرة عمله. وشيخ ال يكون بينهم بكانون النار والفحم فأول الطريق عندهم جنون أي حب ال وأوسطها فنون وأخرها سي كما ورد في كتاب عيسى حقائق عن ال تص وف وقد شرح أهرام ذلك بقوله إن أوله ذكر اللسان وهو ياك يبح هني الفحم الذي هو أول النار والترديد يؤدي إلى الختلط بالجنان عندما يسكت القلب تصي مشاهدة لعظمة الخالق في المخلوقات فالنسان يسبح ال وهو ل يدري. طريقة في تربية أبنائها على ال ذكر وبيان منافعه وفوائده وثماره العظيمة وأهمهييا وتر كز ال صوف ية تقول"من ذكر ال في غفلة اسييتوجب التقرب من ال وال ذكر يحتاج إلى حضور والقاعدة ال الطرد أو اللعنة فال ذكر يحتاج إلى تركيز القلب واللسان أما الكيفيات فل تقال إل لسيائر الطرييق ييخ العلوي يدوها وللشي يا إل مريي وتعطى للمريد فقط ومن هنا فإن للطريقة أسرارا ل يصل إليهي قصيدة لمية في ديوانه يتح دث فيها عن ال ذكر وأهميته وثماره ) أهرام المقابلة الشفوية (. وفيما يتعلييق ية ير ال ي بكيفيي يو ذكي ييخ وهي شي بالورد الخاص فإن المريد يأخذه بعد تلقيه في الورد العام عن ال مخصوصة حسب تلقي المريد نفسه وبالتالي فإن لكل مريد ذكر خاص به قد يتفق مع الخرين وقد يختلف عنها. وللذكر ثمرة أخرى مه مة وهي الكشف العلوي ويتح دث عن ذلك كتاب "مفتيياح الشييهود" للشيخ العلوي ويعني ذلك أن المريد أو العارف يصبح لديه معرفة وحكمة وينابيع علم تتفجر على شيخ العلوي وقد طريقة في ال لسانه ويقول بلغة وآداب حتى وإن كان أمي ا وهذا ما لمسه أبناء ال

148 135 يكون القبال على ال ليس بهدف القبال فلرابعة العدوية أقوال راقية جدا في الحب اللهي وصلت إليها وكأنها في حالة نشوة فابن الطريقة يصل إلى معارف خيرة وهو يعتبر النقص والعيب فييي نفسه والكمال في خلق ال فلديه حسن نية في الجميع ويتق بل كل مليح ويبتعد عن كل قبيح حيث طرق الخرى تحث على مكارم الخلق التي هي الساس فمن خلل ال ذكر وتطبيق طريقة كال أن ال شيخ الشافعي يقول بأنه تعلم من طريقة فإن المريد يقتدي برسول ال ويبتعد عن الزندقة وال تعاليم ال يك يه قطعي صوف ية شيئين هما النفس إذا لم تشغلها بالطاعة شغلتك بالمعصية والوقت إن لم تقطعي وعليه فإن المريدين يعملون على استمرار ال ذكر دائما يقول الشافعي بهذا الصدد)السييكندري د. ت ص :(32 ومن يذق الدنيا فاني طعمتها وسبق إلي عذبها و عذ ابها فلم أرها إل غرورا وباطل كما لح في ظهر الفلة سرابها ل لكن بقيود واضييحة طريقة العلو ية يعتبرونها أمرا مقبو وبخصوص الحركة فإن أتباع ال كما أشار أهرام في حديثه عن الحركة وقد استشهد بقصة الرسول عليه السلم مع صحابته عندما كان يجلس مع أهل الصفة فكان يسألهم إن كان يجلس بينهم رجل غريب فإذا أجييابوه بل يغلقييوا الباب ويطلب من أحدهم أن ينشد فيقوم حسان بن ثابت شاعر الرسول الذي كان يهتز له طربا من فرحه فالهتزاز هنا حدث عفوي دون تكلف والحركة في الساس هي انسجام وبالتالي فإن شيخ طريقة العلو ية عندما كان يع لم أتباعه ويرشدهم كان يشوقهم ويجذبهم بالتنويع في الوسائل فقد يقرأ يرة أو يم فقي ياظ الهمي شعر أو قراءة أجزاء أو فقرات من كتب مه مة لديهم مثل كتاب إيقي أبياتا من ال ين يض مي يراءة بعي ل الروح أو قراءة قصيدة في مدح الرسول عليه السلم أو قي فقرتين حتى ل تم

149 136 شيخ التي تدل على السير والسلوك في هذا الطريق ورفع همة المريد بحيث يرتقي بروحه قصائد ال إلى المقامات ): يقول أحد السبعة)أهرام المقابلة الشفوية(. الشعراء)السكندري د. ت ص 138 وآفته من الفهم السقيم وكم من عائب قول صحيحا صوفي رضا ال أم التهامات ويقول أهرام اجعل الناس تتح دث وليدلي كل منهم بدلوه فهدف ال فهل هي مؤيدة بشرع ال أم ل طريقة من أجل إشغال أما الحضرة فتعتبر من المور الضرورية التي يأمر بها صاحب ال يد يون بعي الحواس ظاهرا وباطنا عن الملهيات والمغريات ولها وقتها المحدد بالنسبة لهم حيث تكي طريقيية العلو ييية صلة العشاء من يومي الحد والخميس من كل أسبوع وتأتي الحضرة حسب ال بحيث يتجمع الفقراء مشكلين حلقة يتوسطها رائد ويحجب النور أما المريدون فيغمضون أعينهييم حتى تجتمع قلوبهم وحواسهم على ال ذكر ثم يبدؤون بترديد اسم ال العظم ببطء ويتخييذون ميين الجلوس وسيلة لهم ثم تزداد سرعة الترديد للذكر فينتصبون واقفين وتزداد سرعتهم فييي الترديييد ين رويدا رويدا وفي نهاية الفقرة الثانية حتى تتحشرج أصواتهم ويبيد ال ذكر بترد النفاس والفناء عي يع يد وضي ية فقي المحسوسات أه أه أه و يلحظ مثل وجود نقطة واحدة بعد اله الولى أما الثانيي الكاتب نقطتين كي يدل على أن التمهل والتباطؤ في الترديد يتزايد شيئا فشيئا والحركة هنا تصييبح أكثر اعتدال ثم ينهي رائد الحضرة بما شاء من القول للمة وقراءة الفاتحة للرسول صلى ال عليه وسلم ولشيوخهم ثم يقول الحاضرون ل إله إل ال ثلث مرات محمد رسول ال يلي ذلك قييراءة الفاتحة للسلسلة المباركة )السعافين 1995 ص.(10

150 137 يم يج يتسي يى نهي ييرون علي طريقة ويسي يتبين مما سبق أن هناك قاعدة يسير عليهما أتباع ال طريقة شوائب فإن الغوث الذي يأتي كل مئة عام حسب سلسلة بالوضوح وإن حصل ذلك ودخل ال طريقة أن من يجتهد فييوق طريقة ما علق بها ويعتبر أتباع ال طريقة كما يقول أهرام ينفي عن ال ذلك هو آثم وواقع في الضلل لن واضعو هذا النهج اطلعوا على أسرار كثيرة ولم تييأت عفييو يير يا تسي طريقة ل تخالف روح العصر على المستوى النظري ولكنهي الخاطرأو بطريقة التكلف فال وفق الكتاب والسنة النبوية. طريقة : هيكلية ال يون طريقة وهي تتكي طرق وفق منهج واحد من حيث التنظيم الداخلي لبناء ال تسير معظم ال شيخ أهرام يرى بأنه من الجدر عدم الفصل من مجموعة متباينة من المسميات والوظائف مع أن ال في المسميات حتى وإن وجدت فهي مجرد تصنيفات شكلية تهدف إلى الترتيب والتنظيم ل غييير شيخ أحمد بن مصطفى العلوي رضي ال عنه والخليفة وهو مصييطفى فهناك القطب وهوحاليا ال شيييخ مييازن الفللي وقد أعطى الحاج مرتضى عبد الباسط التميمي رضي ال عنه الذي أعطى ال يى يادم إلي شيخ مازن أهرام والمريد هو القي أهرام أما المير ففي كل منطقة أمير وفي فلسطين ال يم يذوب وكلهي ياك المجي ال ذكر والمراد هو الملتزم كما أن السالك هو السائر في تلك الطريق وهني ياعرهم إل يرك مشي موجودون في كل المجتمعات ويوجد فرق بين مجذوب وآخر وهؤلء ل تتحي يذوب ياس والمجي لذكر ال وكلمهم غير مفهوم للناس لنهم لم يصلوا إلى الدرجة التي وصلها الني ض به ول يعترض عليه ول يسأل الدعاء لنه غائب عن نفسه أخذ ما أوهب أسقط ما أوجد ول يقت في شهود الحق ول ينفع إل نفسه أما السالك فينفع نفسه وإخوانه وال أعلم )أهرام المقابلة الشفوية(.

151 138 يات يض المجتمعي يي بعي طريقة من العائلة نفسها كما يحدث في وليس من الضروري أن يكون أتباع ال طريقة طريقة انتهاج سبل من شأنها تفعيل ال طريقة ليست وراثية إنما هي أقسام إلهية ويحق لشيخ ال فال وتقديمها بطريقة مرنة يتسنى للمريد هضمها. طريقة : اختيار شيخ ال يي ييدير شيؤونها ير كي ييخ آخي طريقة إلى شي طريقة مه مة تسليم أو إعطاء ال يتولى شيخ ال وأمورها من أجل التسهيل والتسليك لمر المريدين وهم يرون أن ذلك يتم من خلل نور يقذفه ال شيخ العلوي شيخ الذي يتم اختياره وعليه فإن ال على قلب المريد وبالتالي فإنهم ل يختلفون على ال شيخ مرتضى عبد الباسط التميمي ومن طريقة إلى مصطفى الفللي الذي أعطى بدوره ال أعطى ال طريقة حاليا والذي يسكن في شعفاط قضاء شيخ مازن أهرام مقدم ال طريقة ال ثم خادم ال القدس )أهرام المقابلة الشفوية(. طريقة في تطوير ما يناسب المريد فهو ل يبتدع أشياء من هوى نفسه ويتر كز دور شيخ ال ل في عدد الوراد والذكار وذلك يتوقف على ولكن حسب حاجة المريد فمن الممكن أن يضيف مث صوف ية كما يقول أهرام"المعنويات تتلقى حسب المحسوسات والصل رغبة المريد وقدرته القاعدة ال يه ينى لي طريقة أن يص رح للشيخ عن حاله وأن ل يكتم شيئا عنه حتى يتسي في المريد المتقدم لهذه ال شيخ كفيل بالشياء الخاصة توجيهه إلى الطريق الصحيح بمعنى أن الوراد آلية قيامة بالعبادات فال يم يد منهي شيخ الذي يتابع مريديه وإذا غاب أحي والعوائق التي تطرأ على المريد من أجل أن يسلكه ال سأل عنه فعندما غاب أحد المريدين عن أحد الجتماعات وعن إخوانه سألوا عنه وعنييدما زاروه يال يك قي شيخ له : أتقيم الصلة قال : الحمد ل فسأله أهو حال طرأ عليك أم صنعته من نفسي قال ال يية والي يم القاصي لهم : بل صنعته من نفسي قال قم وامض مع إخوانك فإنما الذئب يأكل من الغني

152 139 يي سبحانه وتعالى يفتح على الخوان المجتمعين أفضل من جلوس المرء مع نفسه وعزلته تفكر في ياء يى فضي ال ساعة خير من عبادة سبعين عاما ". أورد عليك الوارد ليخرجك من سجن وجودك إلي شهودك")السكندري د. ت ص.( أما ما يخصص العدد الرقمي للوراد فهناك ميين يعتييبر أن الشيوخ يبتدعون في ذلك ويقول مازن أهرام)أهرام المقابلة الشفوية( إنها من السرار المييأخوذة عيين طرق كاستغفار ال مئة مرة. الرسول أو شيوخ ال البيعة وأخذ العهد : صوف ية وهم يعتبر أخذ العهد وتناقل الذن من المور المه مة والضرورية في كل ال طرق إلى حد ما تسير كلها علييى يرون أن ذلك ثابت في القرآن والسنة النبوية وآراء الصحابة وال ل ")سورة السراء آية (34 وفي السنة نفس الوتيرة تصديقا لقوله تعالى"وأوفوا بالعهد إن العهد كان مسؤو النبوية كانت البيعة تتم بصورة فردية وجماعية وللرجال وللنساء فعبد ال بن عمر رضييي اليي عنهما قال : كنا إذا بايعنا رسول ال صلى ال عليه وسلم على السمع والطاعة يقول لنا رسول ال صلى ال عليه وسلم ): فيما استطعتم( )عيسى 1970 ص.(86 ية يء التربيي صوف ية أنهم يسيرون على نهج الرسول الكريم من أجل تربية النشي وهكذا يرى أتباع ال صوف ية يسمون العهد والتلقييين ث فيها المعاني السامية للسلم وال الصحيحة التي تغذي الروح وتب يو يا هي يا مي والذن والبيعة بالقبضة أي يقبض كل منهما على يد الخر وللعهد نواقض كثيرة منهي ظاهر كالكذب والغيبة والنميمة والسب والشتم والقذف وسرعة الغضب ومنها ما هو باطن كالرياء والحسد والبغض والعداوة والفسق والخديعة والكبرياء والكسل عند الطاعة وهناك اثنتان يعتبرهييا يبيرة ية كي يى درجي صوف ية رأس النواقض كلها وهما مجالسة العوام من الناس وحب الموال إلي )السعافين 1995 ص.(5-4

153 140 طريقة العلو ية في أخذهم للعهد عن الشريعة المتمثلة بييالقرآن والسيينة ول يختلف أتباع ال يدرس يم يي يذا العلي يث أن هي النبوية وذلك ما هو متبع في ال زاوية العلو ية في المسجد القصى حيي للمريدين ويتم أعطاء العهد للمريدين لكن ذلك قد ل ينطبق مع ما يتم أو يدرس في مكان آخر وال أعلم)أهرام المقابلة الشفوية(. طريقة : العلقات في ال للمريد علقات بالبيئة المحيطة به وهي تتركز في جوانب أهمها علقة المريد مع نفسييه يذل ياب الي ين بي فمن عرف نفسه فقد عرف ربه فالمعرفة في مقام العبودية والدخول على ال ي مي والنكسار ليعرف أن ال الواحد الحد المذل وهو الخالق العظيم وأعلم من الدين بالضييرورة مييا يصلح به عبادته فالمريد في علقته تلك منشغل بذكر ال مداوم على ذلك ول بد له من طهييارة يع يه مي وهو بالتالي يقلل من الطعام والمفسدات التي تحول بينه وبين ال أما العلقة الثانية فعلقتي إخوانه وفي ذلك يحترم المريد زملءه ويحب لهم ما يحب لنفسه ول يهجرهم ويحمل لهم كييل طيبة ويبش في وجوهم )عيسى 1981 ص.( وهناك علقة أخرى مه مة وهي علقة المريد مع شيخه حيث أنها علقة احترام وتقدير ل يعصي المريد للشيخ أمرا ول يناقشه ويحمل أوامره على محمل الجد ويؤمن بأن شيخه يحمل له كل الخير والصفاء ويقوده إلى الخير ويشبه أهرام هذه العلقة بعلقة الميت بين يدي المغسل من يدا" يا مرشي صوف ية تقول"كن مريدا صادقا تجد وليي شيخ يصدقه القول فالحكمة ال باب التسليم له فال شيخ أهرام أكد أن صوف ية وأنهم ينكسرون ويخضعون لغير ال ولكن ال ومن هنا يأتي الهجوم على ال ص على ضرورة عدم الغترار بييالفتى صوف ية تن ل طاعة لمخلوق في معصية الخالق والقاعدة ال

154 141 حتى إن طار في الهواء أو مشى على الماء والصل هو الرجوع إلى القاعدة الشرعية فإن وافقهييا صوف ية أما السيادة أخذوا به وإل ضربوا به عرض الحائط إن التواضع ضروري حسب القواعد ال فتعني الحترام أما السيادة بمعنى العظمة فهي ل فقط. يعب يالخرين ويصي طريقة متنوعة وتتشعب وهي تبدأ بالنفس وتنتهي بي إن العلقات في ال طريقيية تفصيلها وتحديد أهمها على الباحث الخارجي إل أن ذلك أقل صعوبة على من يييدخل ال ويصبح من مريديها خاصة أن هناك أسرارا تعطى وتخصص لهم. طريقة العلو ية : المرأة في ال طريقة العلو ية فهي تسير وفق كتاب ال وسنة رسوله ول ل يختلف دور المرأة حسب ال تختلط بالرجال من حيث أداء ال ذكر وتكتفي بحضور الحتفالت العامة لكنها تحضيير الييدروس والمواعظ وتشارك في إرشاد أخواتها المؤمنات طلبا لمرضاة ال تعالى أما وظيفتها الساسية فهي طريقة صوفيات تربية الطفال. وثمة ملحظة جديرة بالهمية وهي أن الناس ل تعرف أن نساء ال طريقة ل يعرف عنهن الكثير خاصة أن الناس اعتادوا على رؤية الدراويش وغيرهم ولكن نساء ال وهن ملزمات لبيوتهن ويعملن على تربية أبنائهن. ال زاوية العلو ية : شيخ طريقة ال إن ال زاوية العلو ية هي المكان الذي يلتقي فيه طلب العلم حيث يقوم مقدم ال أهرام حاليا بإعطاء الدروس والوعظ فيها كل يوم جمعة في القدس وذلك ل يعني أنهم منفصييلون شيخ أهرام وقت آخر يعطي فيه الدرس والوعظ في المسجد القصى فهم عن المجتمع الخارجي فلل يشاركون العامة ويختصون بشيء من العبادات لهم أي يزيدون على ما يقوم به الخرون وال زاوية

155 142 يوقت يي الي تقع في قلب الحرم الشريف والذين يعرفون ال زاوية ودورها وأهداف وجودها هم قلة في الحاضر. ين يذ عي شيخ عبد الكريم الفغاني قد أخي وقد أشار مازن أهرام )أهرام المقابلة الشفوية( إلى أن ال طريقة في فلسطين ويجتمع ومريديه في ال زاوية الفغانية وهييي طريقة العلو ية وهو ينشر ال سادة ال يد يل المولي على مقربة من الحرم القدسي الشريف كما أن الخوة يحتفلون في المناسبات الدينية مثي شيخ الفغيياني شيخ عبد الكريم البراغيثي فقد أخذ عن ال النبوي الشريف والسراء والمعراج أما ال الذي أخذ بدوره عن أبي إبراهيم البراغيثي الذي أخذ بدوره عن الفللي أيضا. صورة رقم ) (19 ال زاوية العلو ية في القدس صوف ية العلو ية أن ال يبعث كل قرن من هذا الزمان من تحيا به المة و يسمى بالغوث أو ويعتقد ال القطب ويمسح ما اخترع الناس من البدع ويزيل العوالق ويبين لهم الصحيح.

156 143 طريقة وإنجازاتها : أنشطة ال طريقة شييريطة أن يكييون إن الطلع على الثقافات الخرى مهم وضروري عند أتباع ال صوفي يعتبر بهدف الثقافة واكتساب المعرفة سواء كانت علوما شرعية أم علوما كالطب والفلك فال يرور يو مغي ل ومحتاجا للخرين حيث إن الحكمة العلو ية تقول ": من اكتفى بالوصول فهي نفسه جاه ومن زهد في الحجاب فاته الحضور)الخرسة 1996 ص.(69 يدما صوف ية أهمية العلم وعدم التوقف عند حد معين "فالخضر عليه السلم عني تؤ كد القاعدة ال كان وموسى في السفينة أتى عصفور وشرب من النهر قطرة ماء من المحيييط فقييال الخضيير لموسى عليه السلم ماذا تستنبط من هذا المر قال موسى عليه السلم عصفور أتى وشرب ثم طار فرد الخضر عليه السلم قائل ": علمي وعلمك بالنسبة إلى علم ال كما أخذ العصفور من ميياء البحر")الخرسة 1996 ص (70 شيخ العلوي ث كل علومه وهذه من آداب العارفين وال صوفي ل يب وال يقول ": رحم ال عبدا قال خيرا فغنم أو سكت فسلم")الخرسة 1996 ص.(78 ومن هذا المنطلق فإنهم يؤ كدون أهمية وجود المراجع الق يمة الضرورية لهم التي يتوارثهييا يه ييخ العلوي لي شي طريقة من شيوخهم وأخرى يقومون بتأليفها عندما يفتح ال عليهم فال مريدو ال مؤلفات عديدة منشورة كالذب عن ال تص وف وسيرة ذاتية وهناك مؤلفات له لم تنشر بعد. شيخ العلوي بتدريس كتاب إيقاظ الهمم في شرح الحكم لبن عطاء السكندري وقد أوصى ال يي ية ويلتقي ية ومرتبي في ال زاوية وفيه سير وسلوك وتربية أخلقية وخلقية يتح دث عن أشياء جميلي ياء يى إعطي يدون إلي طريقة في ال زاوية بصورة متوالية وهناك المتطوعون الذين يعمي شيخ أتباع ال طريقة باللتقاء مع المريدين أسبوعيا في الدروس وإرشاد المريدين وفي الوقت الحالي يقوم مقدم ال

157 144 ال زاوية من أجل إرشادهم وتوجيههم الوجهة السليمة وتعليمهم العلم النافع مستندا إلى سلسييلة ميين المراجع القيمة التي تؤخذ بعين العتبار عند التدريس في ال زاوية وأهمها حكم ابن عطاء وحكييم شيخ العلوي ومجموعة كتب للطريقة العلو ية )أهرام المقابلة الشفوية ( يب يا كتي ياف إليهي طريقة وكتبهم كثيرة وهي أشهر كتب الفقهاء والئمة ويضي إن مراجع ال العارفين الذين فتح ال عليهم حتى وإن لم يتعلموا في المدارس وهؤلء تدرس كتبهم ككتب إرشادية طريقة للعلم نظرة واسعة ول تقف من شأنها الفتح على المريد وتوصيلة الرسالة بيسر. إن نظرة ال عند حدود معينة ويطمحون إلى تحقيق المزيد منه أما التوقف عن العلم فهو جهل بحد ذاتييه وإن دل ذلك على شيء فإنما يدل على ما جاء في الكتاب والسنة. طريقة العلو ية والبدع : طريقة نهيا أكيدا عن استعمال الكرامات أو الخوارق أو التيان بأمور خارقة عن نهى شيخ ال شيخ : الستقامة هي عين الكراميية الشرع أو التيان بأمور خارجة تمس بالعقيدة الصحيحة يقول ال وليس الشأن أن تأتي بالشيء البعيد إنما الشأن أن تكون من ال قريب )أهرام المقابلة الشفوية(. وال ذكر بالدف غير مقبول عندهم حيث أن وظيفة الدف هي العلم والبلغ عن أمر ما فالدوات شيخ أهرام بكتاب إحياء علوم الدين للغزالي / باب السماع الموسيقية ل تستخدم في ال ذكر ويستشهد ال والستماع للتدليل على صحة هذا الكلم. شيخ العلوي يقول في الحلج لو لحقته لنقذته مما وقع صوفي فال وقد يختلط المر على ال فيه فقد اختلط عليه المر"وما في الجبة إل ال" والحلج من وجهة نظرهم خرج خروجييا غييير مقصود وتك لم بما تك لم به وهذا الخروج يسمونه خروجا مؤقتا وبالتالي فإنهم ينكرون ذلك الجزء

158 145 يرر يذي بي يى الي شرع وهم في وجهة نظرهم هذه يتفقون مع عبد القادرعيسي الذي خرج فيه عن ال يبر يث يعتي صوف ية التي أوردها السكندري في الحكم العطائية حيي للحلج شطحاته تصديقا للحكمة ال الخير في التباع أما الشر فيكون في البتداع ومن هنا فإنه ملتزم بما جاء في الكتيياب والسيينة صوفي الكامل المتح دث صوف ية تقول "التعبير على قدر التنوير" بمعنى أن ال يقول أهرام بأن القاعدة ال بالمعقول)أهرام المقابلة الشفوية(. ويقول مازن أهرام )أهرام المقابلة الشفوية( يين ين وخمسي بأن أنس بن مالك عندما سئل عن اثنيي يولهم. يدر عقي يى قي يون علي مسألة لم يجب إل عن اثنتين فهو يرى أن مخاطبة الناس يجب أن تكي صوفي يحكم المور فل ينكرها أو يستقبلها إل وفق ميزان يزن من خلله المور فما وافق هذا فال ياب يى الكتي الميزان فقد أخذ به أما ما يخالفه فإنه يبتعد عنه ذلك هو ميزان الشريعة الذي يستند إلي والسنة. أما بخصوص المظاهر والكرامات والخوارق فل تعني لهم شيئا كما ذكر أهرام والقاعييدة ية طريقي يي ال صوف ية تقول : من لم يخرق عادة نفسه ل تخرق له العادات والتبريك غير موجود في يل يالى"قي كالقول يا ح نان يا م نان فل يعطى لمريد معين وكل أسماء ال مباركة تصديقا لقوله تعي ادعو الرحمن أ يا ما تدعو فله السماء الحسنى")سورة السراء الية.(110 أماكن انتشارها : طريقة العلو ية في فلسطين فمن بينها القدس حيث أما بخصوص الماكن التي تنتشر فيها ال طريقة العلو ية ويوجد أتباع لهم في غ زة والخليل إل أن أتباعها قلة في أن فيها مريدين من أبناء ال يطينية يدن الفلسي يي المي المدن الفلسطينية الخرى انظر الشكل رقم).(3 وتنتشر الطريقة العلو ية في

159 146 طرق ل يعتمدون على العمليات الحصائية والتوثيق الرقمي الييدقيق بنسب متفاوتة وكغيرهم من ال للمريدين لذا قامت الباحثة برسم الشكل رقم) (3 الذي يظهر التمثيل البياني لحجم أتباع الطريقة في المدن مقارنة ببعضهم بعضا فأتباع الطريقة في غزة والخليل متساوون وهذا ل يعني أن ذلك دقيقا وأن النسبة صحيحة مائة بالمائة فقد يتفاوت العدد بين المدينتين وقد تم وضع الشكل رقم " "3 ميين أجل التوضيح التقريبي كما هو الحال في الشكلين ) (2 1 الخاصين بالطريقتين الخلوت ية وال نقشبندية. حم تل بي قل لية قي س نابل زة غ بية غر ال اقة ب رم ول ك ط ال يل خل ين جن رام ا س لقد ا شكل رقم) (3 طريقة العلو ية في المدن الرئيسة تمثيل بياني يظهر فيه حجم أتباع ال

160 147 طرق : فروقات بين ال طرق كنماذج على ال تص وف في فلسطين وقد اسييتندت إلييى تناولت ال دراسة ثلثة من ال يى أن يلت إلي اللقاءات والمقابلت مع الفئة المستهدفة من أجل جمع المعلومات وتحليلها وقد توصي هناك أسسا وقواعد مرجعية للطرق عامة كما أشير في الفصل الثاني من هذه الدرسة عند الحديث صوف ية تنطلق منها وهذا ل يعني أنها تسير على وتيرة واحدة فكما أن عن أسس مشتركة لل هناك نقاط التقاء فيما بينها يوجد نقاط اختلف كذلك وقد وجدت صعوبة في الحديث عن النقيياط ياء ياط اللتقي ين نقي بصورة منفصلة وبالتالي جاءت الفروقات دون فصل واضح لنقاط الخلف عي صوف ية مثل تلتقي جميعا في أخذها العهد من شيخ لخر وهذا ما يلحظ عند الخلوت ييية فال يي أن أداء طرق الخرى في فلسطين عا مة ولكن ذلك ل يعني وال نقشبند ية والعلو ية وغيرها من ال ل فالغالبية منهم يؤكييدون صوف ية للخرين مث العهد واحد من قبل الجميع وهناك التقاء في نظرة ال ضرورة عدم إصدار أحكام مطلقة على الخرين ويعتبرون ذلك من أكبر الصعوبات التي تواجههم ية طريقي ياع ال عندما يسألون من قبل الخرين مع وجود تفاوت بسيط فيما بينهم فالبعض منهم كأتبي طريقة العلو ية ترى في مسألة الخارجين عن ال نقشبند ية والعلو ية يحاولون تفسير المور وبيانها فال الشريعة مسألة خطرة لكنهم يعتبرون فترة خروجهم هي المعصية فقط ويعتبر الخروج في الموقف بذاته ويصدرون حكما عليه ففي الحديث عن مواقف الحلج يكتفي بعدم الموافقة ورفض ما قيياله طريقة الخلوت ية فإنهم يرون أنه من الفضل عدم الخوض في مثييل هييذه في لحظة الخروج أما ال المور مطلقا حيث أنها مثيرة للقلق ول ضرورة لها.

161 148 صفاء والنقاء صوف ية الثلثة تؤيد أن ال تص وف من ال وبخصوص سبب التسمية فإن ال يم ل يديما ولكنهي صوف فهي غير كافية وهذا ل يعني نفيها للجانب الشكلي قي أما نسبتها إلى لبس ال ل فييي مناسييباتهم يتمسكون به حتى على المستوى العملي بمعنى أنهم ل يحرصون عللى لبسه مث وزواياهم. طريقة الخلوت ية واحدة لجميع مريديها ل فرق بين جديد وقديم من حيييث والوراد حسب ال يرأ يم يقي انتمائه للطريقة ذكر أو أنثى كما عبر عن ذلك خالد قرقور )قرقور المقابلة الشفوية( فكل منهي طييرق شيخ وغيرهم لكن ل مانع من الستزادة لمن أراد منهم أما عند ال الوراد نفسها المريد وال طريقة العلو ية يقول مازن أهرام الخرى فعلى الغلب أنها متفاوتة فعند مريدي ال )أهرام المقابليية طريقة يحصل على الشفوية( أن هناك تباينا في توزيع الوراد وأدائها فالمريد الذي يكون جديدا في ال يى شيخ يتولى هذه المه مة حيث أنه العرف بنفسية المريد ومدى نشاطه إضافة إلي أوراد تناسبه وال طريقة الخلوت ية يكون ال ذكر المكثف هو الهم بالنسييبة وجود ال ذكر الخفي والجهري وعند أتباع ال طرق الخرى فيكون الهم لديهم التسبيحات والستغفار مئة مرة والصلة على النييبي لهم أما ال صوف ية كييذلك والتوحيد مئة مرة أما الذكار فتكون عندهم في المناسبات ويشترك أتباع ال طريقة وفق معايير خاصة واجتياز المريد لمهمات شاقة. بالحتفال بدخول المريد إلى ال وبخصوص نفوذ الشيوخ ومدى سيطرتهم لدي المريدين فإنها تختلف من طريقة لخييرى فلفكيير طريقة الخلوت ية أكثر من شيخ الكبر كما يطلقون عليه محي الدين بن العربي نفوذ عند مريدي ال طرق. غيرها من ال

162 149 يطين يح فلسي يذا يمني ية وهي ية الرحمانيي طريقة الخلوت ية تضيف إلى اسم الخلوت ية الجامعي يد يطين وولي شيخ عبد الرحمن الشريف الذي عاش في فلسي خصوصية حيث أن هذا السم يرتبط بال فيها ولكن الخلوت ية في الخارج تسمى فقط بالخلوت ية وهذا ل يعني انفصالها عن الخارج ولكن لييه علقة بخصوصية المكان أما الطريقتين ال نقشبند ية والعلو ية فتأخذ السم نفسه في الخارج والداخل. طييرق مثل طرق, فنراها عند بعض ال بخصوص المرأة فإنها ل تؤدي الدور نفسه في كل ال تخالط الرجال وتشارك في المؤتمرات والندوات, وتتلقى التعليم العالي كما هو الحال عند الخلوت ية طرق الخرى مثل العلو ية وال نقشبند ية فإن المرأة تؤدي وظائفها في بيتها, وإن خرجت فإنها أما ال ل تخالط الرجال. صوف ية ل تنكر الجهاد كما يقال عنهم ضمن النظرة الشائعة لكن هنيياك معظم ال طرقا تعتبر أن جهاد النفس هو الهم كالخلوت ية مثل وأنه ل داعي لن يكون كل المجتمع مقيياتلين أو محاربين فالمجتمع السلمي متكافل وشامل من حيث وجود تخصصية في العمل كما جاء على لسان خالد قرقور)قرقور المقابلة الشفوية( طرق التربوي الخيياص بتنشييئة الجيييال الذي يؤكد دور ال يدافعون يإنهم يي طرق الخرى كال نقشبند ية والعلو ية في وتربيتها على السلم وذاك الهم أما أتباع ال صوفي الذي يعزز ويؤكد دورهم البارز كمجاهدين عندما يييذكرون دور عن أنفسهم وعن تراثهم ال صلح الدين وعمر المختار حيث يرون أنهم صوفيون عاشوا وتلقوا تربية صوفية مرورا بمراحلها. طريقة شيخ مما يعني أن التنظيم الداخلي في ال طريقة الخلوت ية هو ال إن مرجعية المريد في ال شيخ شخصيا ليبدي له الرغبيية طريقة فعليه مراجعة ال يتسم بالمركزية ومن يحب النضمام إلى ال يوله يدم دخي طريقة أو عي شيخ هو اتخاذ القرار بمدى صلحية المريد للدخول في ال في ذلك ودور ال

163 150 طرق الخرى تسير وفق منهج واحد من حيييث معتمدا في ذلك على فراسته على حين أن معظم ال طريقة كلفغانية العلو ية حيث أن هناك قطبا وخليفة ومريدا ومرادا وسالكا التنظيم الداخلي لبناء ال ومجذوبا. طريقة الخلوت ية مريدين من طبقات اجتماعية وم هن ية مختلفة فمن بينهييم الطبيياء وتضم ال طرق والمهندسين والمدرسين الذين يكون كل منهم في عمله نهارا على الغلب وهذا ل يعني أن ال طريقة الخرى تفتقر إلى وجود أفراد من طبقات مختلفة ولكن هذه الظاهرة بارزة أكثر عند أتباع ال يد يف عني يع ول تقي طريقة تمتد إلى شرائح عديدة في المجتمي الخلوت ية وبالتالي فإن أنشطة أتباع ال طريقة مخيمييا صيييفيا مريديها فقط أو عند فئة دون غيرها ففي العام الحالي 2005 يعقد أبناء ال يذا ين هي يتقبلية مي للطفال في قرية بيت أول قضاء الخليل ولديهم العديد من الخطط الخرى المسي القبيل. يابح يابهم المسي يي رقي طريقة الخلوت ية شعارا صغيرا على صدورهم وتعلق في يضع أتباع ال طرق الخرى فلم يلحييظ رجال ونساء وذلك عند التقائهم لداء الذكار المختلفة في ال زوايا أما ال ذلك ولم ير أي شعار خاص بهم. يم وثمة فرق آخر يتعلق بالمجاذيب فهم على حد قول البخاري أناس أتقياء وقد تمنى أن يكون منهي طريقة الخلوت ية فإنهم يعتبرون المجذوب هو إنسان يعاني مين نقيص والصيحيح أن لكن حسب ال يصل المرء إلى الكمال. صوف ية مكتبات متنوعة ويرجعون إلى أمهات كتب ال تص وف مثل وبالنسبة لمراجع الطرق ال يي كتب ابن عجيبة والحلج وابن عربي والكثيرين ولكن ذلك ل يعني عدم وجود خصوصية لهم في

164 151 ص الخلوت ييية كييالكتب توفير نشرات وكتيبات تخص طريقتهم فعلى سبيل المثال هناك كتب تخيي الخاصة بالشيخ القواسمي وكذلك مخطوطات وكتب للطريقة النقشبندية وأذكارهم كختم الخواجكان شيخ العلوي كذلك. ص ال وللطريقة العلو ية كتب تخ طرق في فلسطين من خلل التطييرق خصص في هذا الفصل الحديث عن ال تص وف وأهم ال طرق وهي الخلوت ية وال نقشبند ية والعلو ية والتي إلى موضوعات مه مة كالتفصيل عن ثلثة من ال صوف ية التي تتواجد في فلسطين ويصعب حصرها خاصة أن هناك طرقا تش كل جزءا من ال صوف ية المنتشرة في العالمين العربي والسلمي وبالتالي فييإن يشكل أتباعها قلة وي تبعون ال يا يى وجودهي يافظ علي صوف ية ما زالت تحي محاولة رصدهم يشكل عقبة. ويمكن القول بأن ال يل ية الفصي يي نهايي وبقائها حتى وإن وجدت عوائق وصعوبات أمام ممارستها لشعائرها. وقد ق دم في طرق الثلثة التي تناولتها حيث تمثلت الفروقات بنقاط التقاء واختلفات بييين هييذه فروقات بين ال طرق التي سبق التفصيل فيها.

165 152 الفصل الرابع ال زوايا في فلسطين صوف ية ال ذكر عند ال صوفي شعر ال صوف ية في فلسطين شعراء ال خاتمة قائمة المصطلحات قائمة الملحق قائمة المصادر والمراجع

166 153 يعتبر ال تص وف في فلسطين مظهرا من المظاهر التي يتم الحديث عنها في التاريخ السلمي صوف ية في فلسييطين هييي عامة وفي فلسطين خاصة وقد تناول الفصل ال ثالث ثلثة من ال صوفة حتى عصرنا الحاضيير الخلوت ية وال نقشبند ية والعلو ية كنماذج وأدلة على وجود ال في فلسطين التي هي جزء من العالمين العربي والسلمي وس يعرض في هذا الفصييل مظيياهر يا مثل ياس كال زوايي يع الني مرئية من مظاهر ال تص وف في فلسطين التي يتم مشاهدتها من قبل جميي وأخرى غير مرئية كالذكار والوراد والشعار وهذا بالطبع ل يعني أنها المظاهر الوحيدة فهناك العديد من االمقامات والمزارات ولكن ت م تحديد مظاهر بعينها لل دراسة تيسيرا للعمل وتوضيحا له وكان الدافع من وراء ذلك هو الوصول إلى أكبر عدد ممكن من المتصوفة من جهة والوصول إلى يب ين الكتي يب مي النسان العادي الذي يلحظ ويشاهد على أرض الواقع فقط دون الرجوع إلى الكتي الخرى وهذا ما قصد عند الحديث عن الجانبين المرئي وغير المرئي. وبخصوص الشعار الييتي صوفي في ي الذي هو من ضمن الموروث ال صوف شعر ال ق دمت في ال دراسة فإنها تراوحت ما بين ال صييوف ية فييي طييرق ال ص ال شعر الذي يخ العالمين العربي والسلمي كمرجعية أساسية وكذلك ال فلسطين. ويت م عرض مجموعة من الملحق والشكال والخرائط التي توصلت إليها ال دراسيية ميين خلل إجراء مقابلت ميدانية مع الفئة المستهدفة بغرض إيجاد رابطة وعلقة بين فلسطين كجييزء يذا ين هي يي للتح ي دث عي يده ل يكفي من العالمين العربي والسلمي خاصة أن الطار النظري وحي الجزء)فلسطين( ولكن إلى حد ما ش كل هذا الطار جانبا مه ما في فصول ال دراسة الربعة.

167 154 ال زوايا في فلسطين : ال زاوية حسب معاجم اللغة "النزواء والنطواء والبعد عن حياة العامة والسييواق وزوى الشيء أي نحاه وانزوى القوم بعضهم إلى بعض أي تدانوا وتضامنوا")ابن منظييور 1968 م ص -363 ( 364 أما في المعجم الوسيط )المعجم الوسيط 1989 م ص (408 فال زاوية")من البناء ( : ركنه لنها جمعت بين قطرين منه وضمت ناحيتين و)في علم الهندسة ( : الفرجة المحصورة بين خطييين متقيياطعين يسميان الضلعين ) مج( و - المسجد غير الجامع ليس فيه منبر - ومأوى للمتصوفين والفقراء أما في الموسوعة الفلسطينية )الموسوعة الفلسطينية المجلد الثاني ص.(94 ين "فال زاوية ركن البناء وهي نوع مي يل الخوانق أصغر مساحة منها ول تتسع إل لعدد محدود من المتص وفة وال زهاد وتضم ال زاوية كي أو بعض الشياء التية : غرفة للصلة محراب ضريح لحد المرابطين أو ولي من الشراف تعلوه قبة غرفة أو غرفا مخصصة لضيوف ال زاوية وللحجاج والمسافرين والطلبة مكتبيية أو مدرسيية لتحفيظ القرآن" وقد جاء في خطط المقريزي )المقريزي 1956 م ص.(273 عن نشأة ال زوايا بأنها ظهرت في إيران في القرن العاشر الميلدي ثم انتشرت في بلد الشام ومصر في عهد صلح الدين اليوبي يم صوف ية وانتشارها بسبب دعي حيث أن هذه الفترة كانت مه مة في تاريخ ظهور ال زوايا والحركات ال يود يز وجي السلطة لها وذلك للرد على المد الشيعي في تلك الفترة الذي رعاها الفاطميون وقد تركي ال زوايا في القدس خاصة باعتبارها المكان الروحي للمتصوفين حيث يوجد فيها العديد من الماكن الثرية كالرباط وال تكايا.

168 155 وذكر القلقشندي )القلقشندي 1963 م ص ( بأن معظم تلك ال زوايا كانت شخصية ول يا صوف ية فحسب بل شغلها ال زهاد والع باد وغيرهم وكلهي تعود لمؤسسات رسمية ولم تقتصر على ال مه مة للمتصوفة ولها دللت تاريخية حيث أن العصور التي توالت كانت تطلق التسميات تبعا للغة التي يتح دثون بها وللقدس خصوصية تميزت بها عن غيرها من المدن الخرى فهي مكان للتقرب الديني. وقد ذكر محمد رزق)رزق 1997 ص (20-10 ياط أن ياه والربي يا والخانقي في حديثه عن ال زوايي العديد من الكتب قد اعتبروا دللة المعنى واحدة لكن الحكم ليس مطلقا فالمقريزي يقول في خططه ين يم مي ير مهي صوف ية على وجود زوايا لها في القدس كمظهي بأن ال زوايا كثيرة. وتحرص ال مظاهرهم وهذا ل يعني اقتصار وجود ال زوايا فيها فقد ذكر نيكولسييون "أن أول خانقيياه بنيييت صوف ية كانت بالرملة بفلسطين وأن الذي أسسها كان أميرا مسيحيا فهذا مبدأ الييتزي بال تصيي وف لل والنقطاع من ال زوايا بعيدا عن الناس والجبال كما يفعل المسيحيون بالديرة" (13 ييون 1947 م ص )نيكولسي يابه يي كتي وقد سبق الحديث عن روحانية المكان التي برزت عند ابن العربي عندما تحي دث في صييوف ية. صوف ية وما يسمى بالرحلة ال "رسائل ابن العربي" عن المعراج الروحي والذي هو رمز لل ياك يانت هني ويختلف المكان من عصر لخر تبعا لمتغيرات عدة ففي العصر العثماني والمملوكي كي الربط وال زوايا التي كانت تعني أماكن للدفاع وبمثابة حصون كما تمت الشارة في الفصل الثيياني من هذه ال دراسة)نوفل 1995 م ص ( أما حاليا فتشاهد ال زوايا بصييور وأشييكال ومسييتويات صوف ية ولكن الحديث عن روحانية المكييان قييد مختلفة وبالتالي فإن دللة المكان اختلفت بالنسبة لل تغيرت من عصر لخر مما يتطلب أبحاثا ودراسات متخصصة ليتسنى التركيز عليهييا وإبييراز يي يال في يو الحي الجانب الروحي فيها فال زوايا في فلسطين هي بمثابة غرف بجانب المساجد كما هي

169 156 الزواية الرفاعية في مسحة قضاء سلفيت انظر الصورة رقم) (23 أو أنها مساجد قائمة بذاتها كالتي ياهر ية ومظي يكال مختلفي يا بأشي توجد في نوبا قضاء الخليل انظر الصورة رقم).(26 وتأتي ال زوايي متفاوتة كما يبدو في ال زاوية الفغانية انظر صورة رقم ).(20 صورة رقم) (20 ال زاوية الفغانية / القدس تلك ال زاوية التي توجد في القدس والتي يلحظ أن القبة تتوسطها وهذا هو حال أغلب ال زوايا فييي فلسطين بغض النظر عن الطريقة التي تنتمي إليها وهي تستخدم إما للعبادة فقط كما هو الحال في مسجد الخلوت ية في بيت لحم أو أنها قد تحولت لعمال خيرية كأن تصبح عيادات صحية كما هييو الحال في ال زاوية الميليوية في القدس التي أصبحت تعالج المرضى وهناك زوايييا عديييدة غييير معمورة أو مهدمة كواحدة من زوايا قرية دير الغصون في محافظة طولكرم. يبند ية : ية ال نقشي يا ال زاويي وتتعدد ال زوايا في القدس وتنتمي إلى طرق مختلفة كذلك وأهمهي يار وتعرف بالزبكية وتقع في حارة الواد بالقرب من زوايا الحرم الشمالية الغربية وتبعد بضع أمتي شيخ بهاء الدين نقشبند البخاري والتي تم الحديث عنها عند التفصيل عن باب الغوانمة وقد أسسها ال عن الطريقة النقشبندية في الفصل ال ثالث وتم إرفاق صور للزاوية فيها وهناك أيضا زاوية الهنود

170 157 شيخ جراح وهناك العديد من ال زوايييا مثييل الرفاعييية شيخ جراح التي تقع في حي ال وزاوية ال واللؤلؤية والبسطامية والقادر ية والمولو ية وزاوية الخانكي والجيدية الحمراء وال زاوية الدهمية نسبة إلى السلطان إبراهيم بن أدهم )العارف 1999 ص.(499 يولكرم يل وطي ويوجد في المدن الفلسطينية الخرى العديد من ال زوايا مثل بيت لحم والخليي وباقة الغربية أما في غ زة فقد ذكر مدحت الملحي أن هناك العديد من ال زوايا التي قد تصل قرابة يدي الستة والثلثين زاوية تتوزع في القطاع انظر جدول رقم) (2 وأهمها زاوية الحاج موسى الخالي يبرة يي الصي يق في شيخ خزيي شيخ رضوان وزاوية إبراهيم الخالدي معطلة وزاوية ال في منطقة ال ية يي منطقي ية في شيخ يوسف أبو شريعة وال زاوية العلو يي شيخ يوسف السعافين وزاوية ال وزاوية ال ال زيتون بجوار مسجد المام الشافعي شيخ الملحي طلعت حامد(. )ال صورة رقم) (21 شيخ هاشم / غ زة زاوية ال

171 158 صورة رقم) (22 شيخ هاشم / غ زة زاوية ال وهناك زوايا عامة في غ زة يرتادها جميع المتص وفة متخذين فيها أركانا خاصة بهم كزوايا يوف ية ول صي يل جمييع ال شيخ هاشم الواردة في الصور رقم) (22 والتي هي أماكن للعبادة من قبي يؤدون ص طريقة بعينها وليست حكرا على أحد حيث أن مريدين من طرق مختلفة يرتادونها ويي تخ شيخ هاشم بن عبد مناف وليس إلى هاشم البغدادي. شعائر فيها علما بأن نسسبتها تعود إلى ال ية يدادها معروفي يي أن أعي ضفة أما في غزة فقد ذكر الملحي ولم يتسن حصر ال زوايا في ال بصورة دقيقة ويمكن حصرها إلى حد ما بصورة عامة دون تحديد زوايا كل طريقة والتعرف إلى عددها التقريبي الذي بلغ قرابة الست وثلثين زاوية انظر جدول رقم) (2 الذي يظهر فيه ال زوايييا في غزة وأعدادها.

172 159 أهم ال زوايا في غ زة العدد المنطقة 3 جباليا 1 2 بيت حانون بيت لهيا 14 غ زة 1 النصيرات جدول رقم) (2 المغراقة دير البلح خانيونس رفح عبسان وخزاعة المجموع )الملحي المقابلة الشفوية(

173 160 يطين وتؤثر الظروف السياسية والجتماعية بوجه عام على نشاط الزاويا أو خمولها في فلسي طرق الخرى والتي عامة مما يؤدي ببعض المريدين والشيوخ إلى النضمام إلى حلقات وزوايا ال ياري ييخ البخي شي طريقة ال ل كمقدم ال طريقة ال نقشبند ية مث تكون ذات نشاط أكبر فالبعض من أفراد ال طريقة القادر ية لممارسة الذكار معهم والتي هي في تزايد مستمر يوما بعد يلتقي مع إخوانه في ال طرق الخرى الموجودة في القييدس يوم وذلك لنها تتمتع بنشاط واضح بين ال )البخيياري المقابليية الشفوية(. يدة يتويات عي أما بالنسة لمستوى ال زوايا على الصعيد المادي فإنها متباينة وتكون على مسي يي فمنها التي تتسم بالبساطة كما هو الحال في ال زاوية الرفاعية في مسحة قضاء سلفيت التي تبدو في الصورة رقم) (23 حيث أنها ذات مستوى بسيط إذ تتكون من غرفتين صغيرتين متواضعتين وفيها أمتعة كثيرة وآنية للطبخ كانت تستخدم لطعام الطعام فيها أما حاليا فهي مجرد موروث قديم ل تقام فيها النشطة والغرفة الرئيسة تقام فيها شعائر الصلة والتعليم بصورة قليلة. صورة رقم) (23 ال زاوية الرفاعية في مسحة قضاء سلفيت

174 161 وهناك زوايا ذات مستوى مادي أفضل من غيرها وفيها أماكن واسعة ومتاع وهي أفضل حال من التي ذكرت مس بقا كما هو الحال في الزاويا الخلوت ية في بيت لحم أو نوبا وبيت أول فييي الخليل التي تظهر في الصور).( صورة رقم) (24 ال زاوية الخلوت ية في بيت أول / الخليل إن الزوايتين الموجودتين في مسحة والخليل تنتميان إلى طرق مختلفيية فييالولى رفاعية والثانية خلوتية ويبدو الفرق واضحا بين الطريقتين من حيث البيئة المادية ومن الطبيعي أن يث أن يبير حيي يختلف نشاط وأداء ال زوايا فتوافر العناصر الرئيسة المادية منها والمعنوية له دور كي يا التي تتمتع ببيئة مادية تجذب مريديها وتوفر لهم عناصر الراحة أما التي يكون وضعها متدنيا فإنهي ل تعمل بجد ونشاط حيث تنقصها الخدمات الرئيسة.

175 162 صورة رقم) (25 ال زاوية الخلوت ية في بيت أول / الخليل يح يبدو في الصورة رقم) (24 المظهر الخارجي للزاوية الخلوت ية في بيت أول ومن الواضي أن هناك فرقا بين ال زوايا فهذه ال زاوية ذات وضع وبيئة مادية جيدة وهي نفس ال زاوية التي تبييدو في الصورة ) (25 والتي تم التقاطها من الداخل لتع برعن الفروق بينها وبين ال زوايا الخرى. صورة رقم) (26 ال زاوية الخلوت ية في الخليل

176 163 طرق والخريطة إن توزيع ال زوايا في فلسطين ل يسير وفق منهج محدد وإنما يتعلق بمريدي ال رقم) (1 يظهر عليها المدن الفلسطينية الرئيسة أما الخريطة رقم) (2 فهي تبين بعضا من ال زوايا صوف ية في أجزاء من فلسطين. الرئيسة للطرق ال خريطة رقم) (1

177 164 خريطة رقم) (2 بعض ال زوايا في الضفة الغربية إن المربع الواحد ل يدل على وجود زاوية واحدة فقط في المدينة فقد يدل على عدة زوايا في المدينة ولكن تم وضعه كرمز لوجود زوايا في هذه المدن وهذا ل يعني عدم وجود زوايا فييي المدن الخرى. وقد استند ذلك التوزيع إلى آراء الفئة المستهدفة الذين تم إطلعهم على أماكن توزيع يال صوف ية كما هو الحي ال زوايا بنفس اللية التي انتهجتها الباحثة في التمثيل البياني لتوزيع ال في الشكال).(3 2 1