Microsoft Word - 12 '(F 14/ AJ 'DAC1 'D91(J 'D-/J+ H'DE9'51

النسخ

1 Journal home page: ASJP: مجلة العلوم الاجتماعية ا لد / 15 العدد / 02 س تم 2021 ص/ ص Iben Ruched in modern and contemporary arab thought كمال يوسفي 1 عبد الغ بوالسكك 2 1 مخ البحث:حوار ا ضارات والعولمة - جامعة باتنة 1 (ا زائر) kameldrph@gmail.com 2 مخ البحث:حوار ا ضارات والعولمة - جامعة باتنة 1 (ا زائر) boussekekabdelghani@yahoo.fr تار خ الاستلام: 2021/06/01 تار خ القبول: 2021/07/22 تار خ ال شر: 2021/09/30 م ص: ي ناول ذا البحث حضور ابن رشد العالم العر ي ا ديث والمعاصر وذلك من خلال عرض صوره كما رسم ا له مفكروا العالم الا سلامي الذين اخ نا م م عض النماذج المتباينة ف ذا فرح أنطوان الذي وجد ضالته العلمانية المادية ابن رشد وراح يحتفي به واعت ه النموذج الا مثل للقضاء ع التطرف الدي ا اصل الا مر الذي وقف ضده محمد عبده ونفى عن ابن رشد المادية ال س ت إليه وأث ع طر قته فض ال اع ب ن العقل والنقل أما ز ي نجيب محمود ف ان استحضاره لابن رشد من أجل تفعيل أدواته النقدية لرصد عيو ه والتقاط مثالبه فاعت فكره مجرد فكر ع فكر لكن محمد المصبا يذ ب مذ با مختلفا عن ال ل فانتقد القراءات ال أعلت من عقلانية ابن رشد ليطرح بدوره عقلانية رشدية طرحا أنطولوجيا تل ل التأث ات الا يديولوجية والمرجعيات الثقافية. لمات مفتاحية: ابن رشد ال ضة التطرف الدي الا صلاح ABSTRACT: This research deals with the presence of Iben Ruchd in the modern and the contemporary Arab thought. Which present his pictures drown by the Islamic Arabic Thinkers, whom we chosen some of the contrasting models. As Farah Antoine founded materialistic lost knowledge in Ibn Rachd, so he appraised him and considered him the highest model to execute current religious extremism. Which stood against him Mohammed Abdo and was denied from Iben Rachd the materialism that was attributed to him. and glorified on his way in resolving the conflict between mind and transmission, invoking Ibn Rachd for Zaki Naguib Mahmoud was in order to activate his critical tool to observe his faults and to capture his mistakes, considering his thoughts are just a think on a thought. But Mohammed AL Mousbahi has a different perspective from everyone else, so he criticized the reading that increased the rationality of Ibn Rachd, in turn he presents rationalism, on a ontological way that decrease all the ideological influences, and the cultural references. Keywords: Ibn Rushd, The Renaissance, Religious Extremism. The Reformation ISSN: المؤلف المرسل: كمال يوسفي رقم الا يداع القانو ي: EISSN:

2 يوسفي كمال عبد الغ بوالسكك -1 مقدمة : إن السقطة ا ضار ة ال عا ى م ا العالم العر ي الا سلامي منذ عصر ابن خلدون إ اليوم است ضت المفكر ن والمثقف ن العرب ل ش يد مشار ع ضو ة تم بتقدم ا تمع و ضته لكن صوت تلك المشار ع لم يرتفع إلا عد الزحف ا ضاري الذي قادته خيول نابليون بونابرت باتجاه مصر وما خلفه ذا الزحف من صدمة حضار ة عنيفة زت كيان الا مة وزكت من انقسام ا تمع العر ي الا سلامي ع نفسه مما أدى إ ظ ور انفصام حضاري لغالبية المفكر ن والمثقف ن ولدته ثنائية ال اث وا داثة فأض الا تمام بال اث ضرورة م ة لدى البعض من أجل الانتصار معركة الصراع ا ضاري أو ع الا قل تحقيق نوع من ا صانة الذاتية والمناعة ا ضار ة زمن الا كراه ا ضاري المتعدد الوجوه خاصة وأن ذا الا تمام قد جاء م امنا مع الا حساس بال و ة وتمجيد الما لما له من دور تحقيق ا فاك ست الساحة الثقافية العالم العر ي الا سلامي بمحاولات كث ة من قبل مثقف ا لتأكيد الذات الا سلامية الوجود الفكري والثقا من خلال مراجع م لل اث باستمرار وقراءة أش ال ف م السابق ن لكن لم يكن ل م ذلك لولا ا ود ال بذل ا المس شرقون الذين سا موا بقسط وف الكشف عن ال اث الا سلامي من خلال دراسا م ال لولا ا لبقي جزء كب من ذا ال اث مج ولا بال سبة للمفكر ن العرب و ذا ما يظ ر جليا الدراسات الا س شراقية عن ابن رشد والمتمثلة ش ل أسا دراسة المس شرق الفر أر ست ر نان "ابن رشد والرشدية " فقد ظل فيلسوف قرطبة م سيا العالم الا سلامي منذ القرن الثا ي عشر ع الرغم من الثورة ال أحد ا فكره أورو ا لدرجة وصفه البعض بمصباح أورو ا ليعود مجددا القرن التاسع عشر إ موطنه الثقا العر ي الا سلامي من بوابة الا س شراق لي ون سلاحا أيدي مثقفينا لمواج ة التحديات ا ضار ة ورغبة م م إثبات قدرة الذات ع تجاوز أزم ا فا ديث عن ابن رشد الفكر العر ي ا ديث والمعاصر ستظل تحكمه خلافات طالما أن ناك عددية الا ف ام المعرفية و الرؤى الا يديولوجية و ذا ما سيظ ر جليا من خلال النماذج ال اخ نا ا ذه الدراسة والمتمثلة ل من فرح أنطوان ومحمد عبده وز ي نجيب محمود ومحمد المصبا فما المعالم ال سار عل ا ل م م قراءته للم ن الرشدي. وكيف تمكن أغل م من جعل ابن رشد جسرنا نحو تحقيق ال ضة العر ية الم شودة. 2- ابن رشد الفكر العر ي ا ديث : يمكن القول بأن الفكر العر ي ا ديث والمعاصر قد أ ى متقاطعا مع مجموعة من التحولات ال انت قد اخ قت الب ية العر ية عمقا وسطحا ولعلنا ش إ ا ديث عن ابن رشد الفكر العر ي ا ديث الذي أ ى متواقتا مع عملية الا يار ال ضوي العر ي وصار يتوسع و تعمق سنة عد أخرى وقد ش لت منذ أواسط القرن التاسع عشر اتجا ات عدة حول تأو ل فكره وقراءته نتجت ع ا صور متباينة لتأث ه الثقا ظات ضو ة وحداثية مختلفة ومن مواقع ثقافية ومذ بية وعلمية وأيديولوجية وسياسية متباينة ليب الية و تنو ر ة وعلمانية وماركسية وسلفية إسلامية م شددة. و العودة إ التار خ يمكننا تحديد و دقة تار خ بداية الا تمام بفكر الشارح ابن رشد العالم العر ي ا ديث الذي طال غيابه الا وساط الفكر ة العر ية لا ز د من سبعة قرون وذلك راجع لعدة أسباب أ م ا غي ب الفلسفة وتحر م الاشتغال ا من ج ة وسيطرة التيارات ا افظة والمنا ضة للعقل من ج ة أخرى أما البوابة ال عاد م ا ابن رشد للساحة العر ية عود لل ال الش الذي دار ب ن المفكر السوري اللبنا ي ال ضوي فرح أنطوان ) 1874 م 1922 م) ومحمد عبده (1845 م 1905 م) ع صفحات مجل ا امعة والمنار و ذا ما نجده موثقا ذه المقولة : " ففي مطلع القرن ا ا عرف (19) الم تمون بالفلسفة مجددا ع صية ابن رشد من خلال المناظرة ال ان ف ا فرح أنطوان ومحمد عبده قطبا الر."(عبد ا ميد صا 142

3 وآخرون 1999 م ص 579 ) و التا عد ذه ا اولة الا و من نوع ا لا عادة استحضار و إحياء الفكر الرشدي الفكر العر ي ا ديث والمعاصر فرح أنطوان : يمكن القول أن من ب ن الدوافع ال حركت ا تمام فرح أنطوان( 1874 م 1922 م ( بابن رشد الدراسات الا س شراقية الاستفزاز ة لفكر فيلسوف قرطبة خاصة دراسة أر ست ر نان (1823 Arnest renan م م) " كما رأى البعض أن موقف فرح أنطوان بأن فلسفة ابن رشد عبارة عن مذ ب مادي قاعدته العلم يناظر موقف ر نان. "(أنطوان سيف 1995 م ص 51 ) ذا من ج ة أما من ج ة أخرى فيمكن الاس ناد إ رأي المفكر السوري طيب ت ي 1934) -2019) عد الا سباب ال جعلت من أنطوان تم بالفكر الرشدي " و أن طموحه تحر ر الشعب من ر قة العبودية ال حكم قبض ا عليه الشق الدي السلفوي الم مت المنا ض للعقل " (طيب ت ي 1989 م ص 136 ) ذا الاتجاه السلفي الذي بدأ منذ القرن السا ع ري مع ابن تيمية وتواصل مع محمد عبد الو اب القرن الثا ي عشر و التا فإن فرح أنطوان ير د إحياء الفلسفة من جديد عد أن لقت نح ا العالم العر ي الا سلامي منذ عصر ابن تيمية. و الصورة نفس ا ال رسم ا المفكر المغر ي محمد عابد ا ابري (1935 م م) عن ابن رشد ح ن قال " كت نا منذ عشر ن سنة مقدمة كتابنا " نحن وال اث " ماي "ما تبقى من تراثنا الفلسفي أي ما يمكن أن ي ون فيه قادرا ع أن ع ش معنا عصرنا لا يمكن أن ي ون إلا رشديا ولم يكن ما س اليوم بالا سلام السيا والتطرف الدي حاضرا آنذاك الساحة العر ية والا سلامية بمثل حضوره اليوم. من أجل ذا صار من الضروري أن نضيف الا ن إ العبارة السابقة ماي : إن ترشيد الا سلام السيا والتخفيف من التطرف الدي إ ا د الا ق لا يمكن أن يتم بدون عميم الروح الرشدية جميع أوساطنا الثقافية ومؤسساتنا التعليمية."( محمد عابد ا ابري 1998 م ص 11 ). لكن ا ابري ان أك تحفظا من أنطوان إبراز ا انب التنو ري للفلسفة الرشدية. و ذا بالا ضافة إ دافع آخر أدى بأنطوان إ الا تمام بفيلسوف قرطبة و رغبته إخراج الا مة العر ية والا سلامية من التخلف ا ضاري والوصول ا إ مراتب ا ضارة الغر ية ل ذا وذاك دفعه إ كتابة مجموعة من المقالات شر ا ا امعة ومضمون ذه المقالات جعل محمد عبده المعروف بالتوجه الا صلا يرد عل ا باعتبار أ ا تمثل خطرا ع الساحة الفكر ة والثقافية والدي ية من الدرجة الا و و ذا الرد بدوره أثار حفيظة أنطوان ودفعه إ شرح وتفصيل ما كتبه تلك المقالات ليجعل م ا ع حد عب ه كتابات وا ة لا م ان ف ا للغموض وسوء الف م. ومن ذه المقالات ألف كتابه الش "ابن رشد وفلسفته" الذي شره بادئ الا مر متجزئا ثم ضم إليه ردود محمد عبده ع آرائه المتعلقة بفلسفة ابن رشد وكذلك ردوده و. و ؤكد أنطوان أن ذا الكتاب قد وضعه تحت حماية العقلاء ول ذا نجد أنفسنا أمام استعادة ابن رشد العقلا ي والمف سر والمؤول علمانيا. فأنطوان ينطلق من أن تحر ر العقول من التعصب الدي وضيق الا فق العق يمثل المدخل لف م كيفية تحقيق التقدم الشرق كما أن أنطوان يؤكد ع أن موضوع بحثه ذا الكتاب فلسفي ول س دي فالغاية ال سطر ا لا تكمن المفاضلات ب ن الا سلام والمسيحية بقدر ما اك شاف عناصر التوحيد بي ما.( فرح أنطوان 1988 م ص 49 ). فالمتصفح ل ذا الكتاب لا يخفى أمامه الدافع الا يديولو كتابته فمزجه ب ن استحضار الرشدية من ج ة واختياره للتوجه العلما ي من ج ة أخرى للتقدم وال وض يفسر أن أنطوان ير د أن يقت س من ابن رشد باعتباره مادي ال عة ي ب فكره ع العلم وارتباط الا سباب بالمس بات وحدوث العالم ونفي القول بالم زات و إحاطة العلم الا ل با زئيات وغ ا مما يث ت ال عة المادية والدافع الا يديولو نفسه نجده كتابات ا ابري عن ابن رشد مع فارق وا و و أن ا ابري ير د أن يجعل 143

4 يوسفي كمال عبد الغ بوالسكك من ابن رشد نموذجا للعقلانية المغر ية مقابل الس نو ة الغنوصية والعرفانية المشرقية ولعل ما أج ا ابري ع رسم ذه الصورة الا يديولوجية لابن رشد بحسب أحد الباحث ن المغار ة " و انخراطه الصراعات السياسية و التا وجد ابن رشد ما يخدم انتمائه السيا أي أنه ستع ن بابن رشد للقضاء ع خصوم المدينة العر ية الوحدو ة والتقدمية والاش اكية سواء انوا من أ ل ملتنا أو من غ ا بل وح القدامى والمعاصر ن "(عبد الن ا ري 2014 م ص 25 ). ومن ج ة أخرى يتوقف أنطوان مليا عند الموقف الذي يرد عند ابن رشد ع صعيد وحدة الا ديان فيجعل من ذه الفكرة منطلقا لا قامة اتحاد حقيقي ب ن الفئات ا تلفة انتماءا ا العقدية العالم العر ي فيجد عند ابن رشد ما يدعم ا و قود ا إ تصوره حول ا تمع الوط العقلا ي العلما ي ف و يم ب ن المبادئ العامة الثابتة ال ش ك ف ا ل الا ديان و ن الا عراض الطارئة ا اصة ب ل دين (طيب ت ي 1989 م ص 143 ) ومن نا يرى أنطوان إم انية الا تحاد ب ن الا ديان إذا نظرنا إ المبادئ العامة ع أ ا مبادئ أخلاقية عامة تحث ع الفضيلة وا بة وال سامح أما الا عراض ا اصة ينظر إل ا ع أ ا تلك الطقوس والا شطة ال يمارس ا مؤمن بأي دين بدون التدخل ا ياة العامة. ومن ات ن النظرت ن ت ز قواعد وقوان ن وضعية الدستور والقضاء للتحكم ذلك الا تحاد ال شري العام دون النظر إ المعتقد أو الدين و ذا التوجه سيضعنا لا محالة أمام المبدأ العقلا ي العلما ي الدين والوطن ل ميع وقد استمد أنطوان ذلك من ا افز الرشدي الذي أعلن ال سامح وال سا ل مع با الا ديان و ستدل ذلك بقول ابن رشد :" إن ا كيم لا يتعرض للشرا ع بقول مث ت أو مبطل مباد ا العامة وأن الشرا ع ل ا ن ت بما يجب تن يه ا اصة والعامة إليه...بل يجب تأو ل ا أحسن تأو ل لا ا ل ا حق ".( طيب ت ي 1989 م ص 143 ) أما ردوده ع محمد عبده فقد تخلت عن ل إدعاء عل وصرحت بالا داف السياسية العلمانية فقد زعم أنطوان اختياره لابن رشد ل سامحه و سا له شأن با الا ديان لا نه ان مسيحيا بحيث يقول : " لا ن عض نصوصه ما إلا طر ق الا لفة ا قيقية الشرق ودائرة الا خاء الممكنة "(فرح أنطوان 1903 م ص 54 ) ذا ال سامح لا يتحقق نظره إلا بفصل العقل عن العقيدة الذي نظر له ابن رشد و مكن القول نا أن أنطوان و أس الفكر الر نا ي لابن رشد الذي ا م ابن رشد بالقول با قيقت ن لا نه رأيه من المستحيل التوفيق ب ن الدين والعلم لاستحالة أن ي ون الدين عقليا والدين م أصبح عقليا لم عد دينا بل يصبح علما كما ستحيل أن ي ون عقليا لاعتماده ع الغرائب وال ائب و التا لابد من فصله عن العقل و ذا من شأنه تحقيق وحدة أبناء الوطن الواحد ومجاراة تيار التمدن الا ورو ي ول ذا فإن العقل عند أنطوان و حسب قراءته لابن رشد و عدو الدين ف ان الفصل ب نه و ن العلم ضروري لا نقاذ الدين و التا يظ ر أن ل الا ديان م شا ة فال ساؤل عن أصل ا ومباد ا لا يجوز ونجده لا ث س ح الوث ية.(عبد ا يد الصغ 1998 م ص 381 ). ومن ذا يتحول ابن رشد إ م اس يتمرس حوله من يجد فيه تدعيما لرؤ ته المعرفية وآفاقه الا يديولوجية و ذه الا خ ة الفكرة الا ساسية ال يدور حول ا كتابه "ابن رشد وفلسفته" الذي حاول فيه إبراز الم انة ال يحتل ا تراث ابن رشد و براز ذه الم انة ي ون من خلال استعادة فكره ول س مجرد إعادته فالمفكر السوري طيب ت ي يو أ مية كب ة لمصطل الا عادة والاستعادة و و أنه عندما ستعاد فإنما ستعاد من مرحلة معيوشة من قبل من ستعيد ا كذا ان ا ال بال سبة لفرح أنطوان.(طيب ت ي د ت ن ص. 47 ). و إطار ذا ي تقل فرح أنطوان إ النص فجعله نصوصا فأكد ع فكرة التأو ل وتوصل إ أن ل قراءة ع اختلاف المعا ي تأو ل النص المقروء ومن ب ن ذه القراءات ناك قراءات جديدة إذا أر د ا أن تمثل تجديدا فالقراءة ا ديدة إذن تصبح ذا المع إعادة بناء النص وفق احتياجات المرحلة المعيوشة المعاصرة حينه و ذا يص التأو ل عند فرح أنطوان و 144

5 عمدة ف مه للتار خ الرشدي و ذا ما يوصلنا إ أن أنطوان ير د من خلال التأو ل أن يصل إ التأو ل ا سن النص الذي نقرأ فيه. وما يمكن أن نلتمسه استحضار أو استعادة أنطوان لابن رشد وال سبق وأشرنا إل ا أنه تب ما توصل إليه ر نان عندما سب إ ابن رشد القول با قيقت ن و ما ا قيقة العقلية العلمية وا قيقة الدي ية ال لا يمكن بأي حال من الا حوال أن تخضع لمنا العلم. وما يث ت ذلك قوله : " رأينا له عدة مواضع كلاما يدل أصرح دلالة ع اعتقاده با ياة الثانية ح بالعقاب والثواب أيضا ذلك أن ابن رشد ان يكتب نالك كرجل مؤمن خاضع لتقاليد أبائه وأجداده. ف و يكتب بقلبه لا عقله أما عند بحثه بالعقل عن مصدر العقل وعلة العلل فقد ان يكتب كفيلسوف يدخل بجرأة الا سد إ ك ف ا قيقة ا بة ولا يبا."(فرح أنطوان 1988 م ص 121 ). و تعاظم الا تمام بالا رث الاجتما والسيا لابن رشد عند أنطوان ح ن يأ ي ا ديث عن موقف ابن رشد من المرأة ومن الاس بداد السلطوي ف ى أنطوان أن الاختلاف ب ن الرجال وال ساء إنما و الاختلاف الكم لا الطبع و ذا ينطبق إ حد كب مع رأي جناب قاسم بك أم ن مؤلف كتاب" تحر ر المرأة والمرأة ا ديدة" ودليل ذلك أن ال ساء بإم ا ن القيام بجميع الا عمال ال يقوم ا الرجال ولك ن أضعف من الرجال ف ا كما يمكن أن يتغلب ال ساء ع الرجال عض الا عمال الموسيقى مثلا يقول أنطوان نا :" إن مع ش نا الاجتماعية ا اضرة لا تدعنا ننظر ما ال ساء من القوى ال امنة ف عندنا أ ا لم تخلق إلا للولادة و رضاع الا طفال ولذلك تف ذه العبودية ل ما ف ا من القوة ع الا عمال العظيمة فإن حيا ن أشبه بحياة النبات و ن عالة ع رجال ن ولذلك ان الفقر عظيما مدننا لا ن عدد ال ساء ف ا مضاعف لعدد الرجال و ن عاجزات عن كسب قو ن الضروري.(طيب ت ي 1989 م ص 144 ). وأخ ا نر د نا أن ستحضر م ص طيب ت ي لف م فرح أنطوان ل اث ابن رشد والذي حدده فكرت ن الفكرة الا و تقر بأن الكمال ال شري لا يمكن أن ي ون وراء ال شر ة بل و أمام ا و مكن تفس ذلك أنه ينظر إ الما ل س من موقعه و نما من موقع ا اضر مستقبلا و و بذلك س ضد التيار الذي ان يقول أن الا سلاف لم ي وا ش ئا للا خلاف واعت أنطوان أن ذه ال عة يمكن القول أ ا مضادة للدين ذاته (طيب ت ي د ت ن ص 51 ) ومن ذا يت أن التفاؤل التار المفتوح بابن رشد وقولنا مفتوح نا لا ن إم انية الا غلاق مستحيلة لوجود عدة منافذ إضافة إ أن عملية الاخ اق تبقى قائمة. أما الفكرة الثانية فقد ر ط ا ت ي بفكرة التنو ر إذ يمكن اعتبار فرح أنطوان من أوائل من استخدم مف وم التنو ر والتنو ر تلك الف ة لم يكن مواج ة ا الة الظلامية المن شرة عصرنا المعاصر المتمثلة ثنائية المؤمن وال افر والا نا والا خر التنو ر ة نا بحسب ت ي و كيفية استل ام فرح أنطوان لابن رشد الذي قال ابن رشد - :"إننا ستطيع أن نأخذ ل ما يأ ي من الغ ح ولو اختلف مع ملتنا ".( ابن رشد 1859 م ص ) 230 ومن ذا ست تج أن ذه ال ظة التنو ر ة ال أخذ ا أنطوان من ابن رشد تقر بالتعددية وتقر بإم انية ا وار المفتوح ومن نا فإن التطور التار عند فرح لا يمكن أن ي ون إلا بالتناقض القائم ع الوحدة الذي دف إ اك شاف الا فضل والوصول من ثم إ تأو ل حسن يؤدي بال شر ة إ آمال ا. أما ما يمكن أن له ع فرح أنطوان و استحضاره للفكر الرشدي باعتباره مطية يمرر من خلال ا جملة من المعتقدات الدي ية والاجتماعية ال ش د ا الساحة الفكر ة العر ية بالمشرق منذ أواسط القرن التاسع عشر فجاءت قراءته محملة من ج ة موم آنية حضرت ف ا الايدولوجيا و غاب ع ا م ن ابن رشد ( عبد ا يد الصغ 2001 م ص. 383 ) ومليئة من ج ة أخرى بالاسقاطات ال تناقل ا عن القراءات الاس شراقية مما حمل البعض ع وصف أنطوان بر نان العرب كما سبق و ذكرنا - لا نه أقرب إ المس شرق ن يأخذ كتبه من الكتب الثانو ة ول س من علماء الا مة الذين ستمدون علم م من المصادر الرئ سية. 145

6 يوسفي كمال عبد الغ بوالسكك و كذا اختار أنطوان ابن رشد لي ون الواج ة ال ع من خلال ا عن دعوته ولكنه إذا تب ن ز صاحب افت ال افت عن أن ينطق ب ل مقولات الليب الية ا ديثة ومقولات عصر التنو ر اس نطقه أحيانا بتأو لات مصطنعة ليحافظ به كستار لدعوته ا ر ئة. عد عرضنا لا م تأث ات ابن رشد ع فرح أنطوان واستعانة الا خ سلاح الرشدية مواج ة تحديات العصر جعل أنطوان رأي البعض من أبرز رجال ال ضة العر ية العصر ا ديث يقول عنه سلامة مو : "لو ت بعنا م انة فرح أنطوان ب ن معاصر ه وقار ي آثاره فإننا سنجد م يؤكدون ع عظيم ما قدمه ال ضة العر ية ا ديثة إ حد أنه اعت الفاتح لدراسة ال ضة العر ية ا ديثة وناشر الا ف ار الديموقراطية ا رة ومن أوائل من عرفوا بالمذا ب السياسية والا جتماعية ا ديثة المشرق العر ي ".( سلامة مو 1947 م ص 43 ). ولكن إذا ان ابن رشد ة للمناطقة ونموذج ل ضة عر ية رائدة مع فرح أنطوان فإن الا مر ل س كذلك مع الا صلا محمد عبده إذ س تحول ابن رشد إ ة للا صلاحي ن وذلك من خلال رد الا ستاذ محمد عبده ع فرح أنطوان فيما يخص استعادة الرشدية محمد عبده إن الصورة العلمانية ال رسم ا فرح أنطوان عن ابن رشد قد تلاشت مع أبرز من مثل الاتجاه الا صلا ا افظ الفكر العر ي ا ديث ذا من ج ة أما من ج ة أخرى فإن محمد عبده ذه الصفات قد ا تم بفكر فيلسوف قرطبة واستل م أف اره واعت ا الشفاء الوا للا مراض ا ضار ة ال عا ي م ا العالم الا سلامي وقد أبدع ذا كما أبدع حل أغلب المشا ل العو صة ال ش لت عائقا نحو التقدم يقول عنه محمد عمارة أنه : "من أفقه الناس بإبداعاته "( محمد عمارة 1995 م ص 84 ) وجاء ا تمام محمد عبده بابن رشد من خلال ا دال الش ب نه و ن فرح أنطوان لكن السؤال الذي يبقى يجول فكر ل م تم بقضايا ال ضة و كيف استطاع الا ستاذ محمد عبده أن ي ب الرشدية و الوقت نفسه دحض الرشدية الا نطوانية باعتباره ممثل الاتجاه السلفي الا صلا. إن ا تمام محمد عبده بتحليل الواقع الثقا المعاش لتفس ه و غي ه وا تمامه بتوعية الرأي العام وتثقيفه و ذا ان نفس غاية ا طاب الرشدي فبعث محمد عبده الفلسفة الرشدية خاصة والفلسفة عامة من جديد الثقافة العر ية عد أفول ا وارتدى بذلك عباءة ابن رشد وراح يدافع عن ا كمة العقلية مؤكدا موافق ا للدين و أن عزوف الا ز ر ن ع ا لا م ر له إلا ا مود الفكري وا ل الذي أفسد دي م ودنيا م.( عصمت نصار 2002 م ص 6 ). ففي كتابه "رسالة التوحيد" اعت أن الا سلام دين عقل وفكر وحكمة وعلم (محمد عبده 1994 م ص 110 ) و و نفس ما ذ ب إليه ابن رشد الذي حاول بناء ا سور المعرفية ب ن العقل والنقل رغبة منه إصلاح ما تركته جراثيم ا رافة واللامعقول و الا مراض نفس ا ال رآ ا محمد عبده متفشية العالم الا سلامي ومن ج ة أخرى فإن استجابة الا ستاذ لتلميذه رشيد رضا (1865 م 1935 م) للرد ع فرح أنطوان إنما أراد به أيضا ت ئة ابن رشد بوصفه الم م ال يء والفيلسوف الذي جنت عليه الا حقاد والسياسة و عث دراسة الفلسفة الثقافة العر ية الا سلامية مث تا أن الدين الا سلامي لم يكن قط معاديا للنظر العق والا خذ ما ينفعنا من الثقافات الا خرى. كما أن ا تمع النموذ الذي عت ه محمد عبده الا سب لا نجاح عملية الا صلاح و ا تمع الذي غلب العقل ع التقليد فعودته إ ال اث واختياره ابن رشد الذي رأى أنه اس دف المقاصد الشرعية نفس ا ع عكس ما ذ ب إليه فرح أنطوان الذي قال "أن ابن رشد ي ت لمذ ب المادي ن"(فرح أنطوان 1989 م ص 180 ) يقول محمد عبده مفندا ذلك : " فابن رشد رحمه الله لم يخرج آرائه عن الملي ن فلا ي أن ي ون مذ به مذ ب المادي ن ولا قر با منه 146

7 ".(محمد عبده 2006 م ص 534 ). وقد أورد فرح أنطوان الباب الثالث من كتابه "ابن رشد وفلسفته" الذي خصصه لردود الا ستاذ ع ا امعة رد محمد عبده ع ذا الاف اء الذي قيل عن ابن رشد س ته إ مذ ب المادي ن ف جع محمد عبده إ ذكر أصول المادية عند اليونان فيذكر أن ل ناظر مذا ب فلاسفة اليونان قد انوا فر ق ن إل ي ن ومادي ن أما فر ق المادي ن فينقسم بدوره إ فر قان مشاؤون و إشراقيون اش ر أتباع أرسطو باسم المشائ ن و أتباع أفلاطون باسم الا شراقي ن وأول مم للا ل ي ن عن المادي ن أن الا ل ي ن يقولون بوجود واجب بريء من المادة والماديات و بوجود عقول مجردة عن المادة وغواش ا و أن للواجب علما بذاته و جميع ما يصدر عنه وعن آثاره و أن للعقول ا ردة عقلا وعلما بذوا ا و مبد ا و ما يصدر ع ا والماديون لا يقولون بذلك بالا ضافة إ أن ابن رشد ي ت إ المذ ب نفسه الذي ي ت له أرسطو و و مذ ب الا ل ي ن. و من ج ة أخرى فإن الذي دفع محمد عبده للرد ع فرح أنطوان نظرنا و دفاعه عن الا سلام من الدرجة الا و يقول ذا الصدد : " قرأت ما شرت ا امعة من ترجمة ابن رشد مررت ع ما نقلت من آراء المت لم ن و آرائه غ تدقيق لا ن أعرف آراء الفر ق ن من قبل ولم يكن قصد إ النقد و إنما أر د أن أستفيد جديدا ل ذا لم يقف نظري لا ول و لة إلا ع ما حوته تلك ا ملة (الاضط اد النصرانية والا سلام ( قرأ ا ب و وان يت م ا إ ا كم بأن آراء ا امعة يخالف ما أعتقد ولا يلتئم مع ما أعرف و عرف العارفون من الشوا د التار خية عند ذلك تحركت نف إ كتابة سطور أش ف ا إ كشف مستور أو إعادة ذكر مش ور ع أسماع ا م ور"( فرح أنطوان 1989 م ص 176 ). أما قراءته لا راء ا امعة عن فيلسوف قرطبة فقد غلب عل ا الطا ع الاس ن اري الاع ا أك منه ا انب النقدي وما يؤكد ذلك قوله : " أشرت إ ما أنكره عل ا (ا امعة) ثم ظ ر من غرور صاح ا دعوى العلم والفلسفة ومعرفة الدين أيضا ما يقت العاقل منه ال ب "( محمد عبده 1995 م ص 51 ). ومن ب ن القضايا ال اتفق ف ا محمد عبده وابن رشد وال سبق وأشرنا إل ا أصالة الصلة ب ن النقل والعقل فنجد أن الا ستاذ متواصلا إ حد كب مع ما جاء الفلسفة الرشدية قضية فض ال اع ب ن العقل والنقل باعتبار أن ذه القضية من القضايا الا و ال تث ت أن الا سلام دين للعلم والمدنية فيحاول محمد عبده اقتفاء أثر ابن رشد درأ التعارض المتو م ب ن النقل والعقل يقول عن ابن رشد : "إن ابن رشد ان مسلما و ان عرف أن الا سلام لا ينا العلم أحد إلا من ع طر ق العلم أو الاس سال مع ا يال وكث ممن سكروا ذا الرأي أفاقوا منه ولكن كتب ابن رشد أتت ب ن أيدينا لتبعد عنا سبة ذا الرأي إليه ".(محمد عبده 2006 م ص 325 ) كما ينفي محمد عبده إن ار ابن رشد لا ي أصل من أصول العقيدة وأن نكبته وتكف ه لم يكن باسم العقيدة بقدر ما انت أحقاد خصومه المتخفية وراء ستار الدين يقول الا ستاذ نا :" إذا عد عاد عض رجال العلم الذين أخذ م القسوة الا سلام وقتل م حماقة الملوك بإغراء الفق اء وأ ل الغلو الدين فما عليه إلا أن ينظر أحوال م فيقف لا ول و لة ع أن الذي أثار أولئك عل م ل س مجرد العص ية للدين وأنه ل ست الغ ة عليه الباعث ل م ع الوشاية قا لا ترى مثل ذلك الا ذى يقع ع والدين آلة له ول ذا ذلك له العامل الا ول و تجد ا سد و نما وطلب تنكيل م م قضاة ابن رشد ورجوع ا اكم إ العفو عنه و نزاله م لته دليل ع ذلك ".(عصمت نصار 1994 ص 56 ). كما أكد محمد عبده ع أ مية الاج اد تحقيق المواءمة ب ن الشر عة وا كمة ثم يذ ب مذ ب ابن رشد القائل بأن القياس العق أصل من أصول ال شر ع يقول محمد عبده : " اتفق أ ل الملة الا سلامية إلا قليلا ممن لا ينظرون إليه ع أنه إذا عارض العقل والنقل أخذ بما دل عليه العقل و قي النقل طر قان. طر ق ال سليم ب ة المنقول مع الاع اف بال ز عن ف مه وتفو ض الا مر إ الله علمه والطر ق الثانية تأو ل النقل مع ا افظة ع قوان ن اللغة ح يتفق معناه مع ما أث ته العقل و ذا الا صل قام ع الكتاب و يح السنة وعمل الن (عليه الصلاة والسلام ) وم دت ب ن يدي العقل ل س يل وأزالت عنه جميع العقبات وا سع له ا ال إ غ حد فإذا عساه يبلغ نظر الفيلسوف ح يذ ب إ ما و أ عد من ذا 147

8 يوسفي كمال عبد الغ بوالسكك "(محمد عبده 2006 م ص ) ذا وقد ذ ب محمد عبده مذ ب ابن رشد ح ن فرق ب ن العامة و ن أ ل ال ان "أ ل الاستعداد للعلم اليق ن "فيع محمد عبده من شأن أ ل ال ان حيث قال أ م " الذين ت ل الشرا ع لا جل م"(محمد عبده 1973 م ص 298 ) ومن ج ة أخرى يرى محمد عبده أن ثمة أمورا أخرى مثل وجود الله وعلمه وقدرته والتصديق بالرسالة ي ون العقل ف ا مستقلا بذاته لا محالة ومن الوا أن ذا الموقف و موقف رشدي و إن لم يصرح بذلك محمد عبده والس ب عدم تصر حه يرجع ر ما لسوء سمعة ابن رشد ب ن رجال الدين. و كذا فإن محمد عبده يت أ ع ابن رشد إعلاء دور العقل و إثبات أن إعمال النظر النص القرآ ي من الواجبات الشرعية و أنه ل س ناك الشر عة ما يحول ب ن المسلم ن و ن الاشتغال بالعلوم العقلية (المنطق وعلم الكلام والفلسفة (. لكن ناك من ذ ب إ أن محمد عبده قد امتاز عن ابن رشد أنه أنكر ن الظا ر ة قراءة النص و ذا يرجع إ تأثره بالمذ ب الشاف من ج ة و سامح الا ز ر ن ميدان العقائد مع المذا ب الا ر عة من ج ة ثانية وغياب أثر الظا ر ة مصر ال عرض عن القياس العق التأو ل والتفس من ج ة ثالثة. كما أن علم التوحيد الذي وضعه محمد عبده و تتو ج لموقفه من علم الكلام و و موقف شبه إ حد عيد موقف ابن رشد كتابه "الكشف عن منا الا دلة عقائد الملة "الذي انتقد فيه علماء الكلام خاصة الا شاعرة م م فعلم الكلام لا يرمي إ ا قيقة بقدر ما و علم زائف لا ينفع ا اصة و شوش ع العامة فيقدم لنا محمد عبده نقدا فيما يخص عدم ر ط م ب ن الا سباب والمس بات يقول إطار رده ع ا امعة :" عم طرأ فساد ع عقائد عض المن سب ن إ أئمة ذلك المذ ب يقصد المت لم ن - وأساؤوا الظن بالقدر وتظا روا ب ك الا سباب أقوال م و إن انوا أشد الناس تمس ا ا رذائل أعمال م و علقوا من ا وارق بحبل وا ن ميلا إ أ واء من جاور م من الملل فظن الناظرون قذائف أفوا م أن ذه الا و ام مما ب عليه اعتقاد أسلاف م فلا غ ن عد ذلك مغ بما يظن أولئك الناظرون ولا بما يتو مه ؤلاء الوا مون ".(فرح أنطوان 1989 م ص 180 ) ومسألة السب ية عند علماء الكلام من ب ن أ م المسائل ال تطرق ل ا ابن رشد بالنقد كتابه " منا الا دلة عقائد الملة" لكن يؤكد طه عبد الرحمان (1944 م -.) أن ابن رشد و و بصدد توجيه س ام النقد إ المت لم ن قد تب آراء م دون أن شعر يقول ذلك "...تجري ع لسانه عاب كلامية و أن شرب قلبه معان وأح ام أصل ا الكلامي ثابت كثبوت مع الدلالة ع الصا ع والشا د ع ذلك "(طه عبد الرحمان د ت ن ص 158 ) وللتفر ق ب ن موقف محمد عبده وابن رشد من علم الكلام لابد من ضبط مف وم الفرد عند محمد عبده وا اصة عند ابن رشد فالا ول يجعل من الفلسفة شرعة للفرد ومن ج ة أخرى يجعل من الشر عة فلسفة العامة ع عكس ابن رشد الذي يؤكد ع أن الفلسفة شأن ا اصة فمحمد عبده يرفض ذا الطرح من منطلق أن ا اصة بالمع ا تم قد تنحط إ مستوى العامة ل ذا رفض محمد عبده تدخل الفلسفة الشؤون الاجتماعية لعدم قدر ا ع بناء أساس مجتم متماسك و ذا لا ع رفضه لوجود الفلسفة الا را الا سلامية بل نجده ير د أن يبق ا عند حد ا أي لا تتجاوز الفرد نحو ا تمع. عد عرضنا ل ذين النموذج ن اللذين يمكن اعتبار ما الرائدين استحضار ابن رشد واتخاذه س يلا لا يجاد ا لول للمشا ل ا ضار ة ال عا ي م ا الواقع العر ي والا سلامي ا ديث ع الرغم من التوج ات الا يديولوجية المتباينة ل ل م ما (فرح أنطوان ومحمد عبده ( يمكن أن ن صل ا قول ز ب محمود ا ض ي :"وقد تصدى أنطوان ب ل جرأة اولة محمد عبده لا حياء تلك الدعوة ال ظ ا رشدية ألا و التوفيق ب ن الفلسفة والدين أو ب ن العقل والعقيدة وس لاس بدال ا بدعوة رشدية أيضا ألا و الفصل ب ن الفلسفة والدين و كذا أصبح ابن رشد عند الرجل ن يقول بالنقيض ن "(ز ب محمود ا ض ي وآخرون 1999 م ص 436 ) ومن نا يمكن القول أن حضور الفلسفة الرشدية الفكر العر ي ا ديث يتصف بالعرض المذ 148

9 ف ل من أنطوان و محمد عبده وظفا ابن رشد حسب ما يقتضيه توج ه ومذ به مركز ن ع ا توى المعر و ذا ما يمكن أن يفيد معرفة تار خ الفلسفة لا ن الف م والاس يعاب انا غائب ن عن ات ن القراءت ن لكن حضور ابن رشد الفكر العر ي المعاصر أخذ من مغايرا وصار مس دفا ش ل أك و ذا ما س تأ ى بيانه من خلال التطرق لقراءت ن معاصرت ن المتمثلت ن قراءة ز ي نجيب محمود وقراءة محمد المصبا. 3- ابن رشد الفكر العر ي المعاصر: 1-3- ز ي نجيب محمود إن العديد من الدراسات عن ز ي نجيب محمود قد ان ت إ القول بأنه لم يكن ذو خطاب واحد بل له عدة خطابات متباينة أي عدة آراء متناقضة.(عبد الباسط سيدا 1990 م ص. 188 ). لكن ذا التناقض كتابات ز ي نجيب محمود فندته دراسات أخرى وال توصلت إ أنه صاحب خطاب واحد و رروا التباين والتناقض الذي مس عض خطاباته إ أ ا مجرد اضطرابات ون وصات جعلته يبدو و أنه وقفات منفصلة. كما أن ناك دراسات أخرى أكدت ع أن خطاب ز ي نجيب محمود و خطاب واحد مر بالعديد من المراحل ا تلفة الا عراض المتناسقة المضمون عكس تطور فكر وثقافة صاحبه الذي طالما تجول أروقة الفلسفة المتعددة ومن ب ن ذه الدراسات نر الدراسات الا خ ة ال يمكن القول أ ا تمكنت من تقديم حقائق تق ب كث ا من تصر حات ز ي نجيب نفسه آخر مؤلفاته ال عد ا البعض اع افات صية فحدد أن كتاباته الا و بدأت عام 1928 م عن أ ي بكر الصديق ثم جنة العبيط فخرافة الميتاف يقا وشروق من الغرب وتجديد الفكر العر ي وان ائه بحصاد السن ن رحلة طاب واحد. (ز ي نجيب محمود 1992 م ص 413 ). أما دفه من ذه الكتابات لا يختلف عن غ ه من رجال الا صلاح ف ان مه إصلاح المعوج والمسا مة غي حال العالم الا سلامي نحو الا فضل وتخليصه من الا فات ال تحول ب نه و ن ال وض من جديد. ولكن تأث فيلسوف قرطبة ع ز ي نجيب محمود لا نجد له أثرا الكتابات الا و لرائد الوضعية المنطقية الوطن العر ي بل و عد إطلاعنا المتواضع نجد أن كتاباته ف ة ا مس نات والست نات لم يذكر ابن رشد إلا عرضا و ذه المرحلة رفض أن ي ون طر ق الا قلاع ا ضاري مرتبطا بمذ ب من المذا ب أو بفيلسوف من الفلاسفة و ذا الرأي بقي متمس ا به منذ أن تب الوضعية المنطقية ال تقت أن تنحصر رؤ ة الباحث العل حدود ما و واقع. (ز ي نجيب محمود 1980 م ص 30 ). فقد دعا ز ي نجيب ذه الف ة إ الا خذ بثقافة الغرب دون تردد فنجده يقول :" ح ن أحلم لبلادي باليوم الذي أش يه ل ا فإن أصور ا لنف وقد كت نا من ال سار إ اليم ن كما يكتبون وارتدينا من الثياب ما يرتدون وأ لنا كما يأ لون لنفكر كما يفكرون ".(ز ي نجيب محمود 1952 م ص 223 ) لكن نجيب محمود لم ستقر ع ذا الموقف بل نجده عدل عن ذلك و تحديدا كتابه " تجديد الفكر العر ي " سنة 1971 م كما لابد أن لا غفل عن كتبه ال تدل ع عدوله عن رأيه ا ضارة الغر ية والمتمثلة كتبه "المعقول واللامعقول تراثنا الفكري" و"قيم من ال اث" بحيث قرر أن ال وض بالا مة الا سلامية لا ي ون إلا بالرجوع إ ال اث الذي يم ج مع متطلبات العصر. فا تمامات ز ي نجيب بال اث عامة وتراث ابن رشد خاصة لم تظ ر إلا مع طور النضوج واكتمال خطابه وتتو ج ذا الن بتأليفه للكتاب السالف الذكر " تجديد الفكر العر ي " الذي عت نقطة تحول فكره وما ي ر ذلك قوله " ا ق أن لم أبدأ حيا ي الفكر ة بالرأي الذي تحولت إليه منذ أواسط الست نات "(ز ي نجيب محمود 1988 م ص 222 ) و ذا انت عودة ز ي نجيب إ ال اث من بوابة كتابه "تجديد الفكر العر ي " فإن تأس س وترشيح ذه العودة ان مؤلفه "الشرق الفنان" وذلك عندما عقد مقابلة ب ن ال عة الروحية ال تم ا العالم الشر و ن ال عة المادية ال تطبع الشعوب الغر ية فنجده ير د من 149

10 يوسفي كمال عبد الغ بوالسكك ذه المقابلة إيجاد حل للا زمة ا ضار ة ال ع ش ا العالم الا سلامي و ذا لا يتأ ى نظره إلا شق مخرج للا ش الية ال سادت ولازالت سائدة و إش الية الا صالة والمعاصرة بحيث ي ون إلغاء التطرف الذي يتمسك به دعاة الا صالة من ج ة وترشيد ال مات الاستغرابية من ج ة أخرى فالا سان العر ي نظر ز ي نجيب وح يتمكن من مواكبة العصر و يل حضوره فيه لابد أن يتمسك بال اث الذي ينقسم بحسبه إ ثوابت الدين واللغة والمتغ ات كمؤلفات القدماء ال لت النظر ات لكن الاك شافات ا ديثة قضت عل ا و ذلك فإن م مة العر ي التفاعل مع الثوابت والمتغ ات و ذا ما ع عنه ز ي نجيب بصر ح العبارة :" كذا نر د ياتنا الثقافية أن ت ون فت ء م سو ة إ جذورنا التار خية من ج ة ومتطورة مع ظروف عصر ا من ج ة أخرى "(ز ي نجيب محمود 1980 م ذا العصر وثقافته ص 75 ). ومن ج ة أخرى ومن خلال القراءة النقدية ال قدم ا ز ي نجيب كتابه " المعقول واللامعقول " حيث نجده يحاول تمجيد نقاط القوة ال انب عل ا العقل العر ي و الوقت نفسه ن ل ما ش ل ضعفا وحاجزا أمام التقدم مما قدمه السلف (ز ي نجيب محمود 1974 م ص 7 ) كما أكد ع ضرورة استحضار ال اث لكن ش ط ذلك أن ي ون ما ستحضره له علاقة بالتطبيق العم أي أن ز ي نجيب ذا الانتقاء ي ون براغماتيا من الدرجة الا و و ذا ما يؤكده قوله :" نأخذ من تراث الا قدم ن ما ستطيع تطبيقه اليوم تطبيقا عمليا "(ز ي نجيب محمود 1982 م ص 12 ). والمن النقدي نفسه ستعمله ز ي نجيب عامله مع فيلسوف قرطبة ولكن قراءته لم تكن شاملة ل افة أعمال ابن رشد بل خصص ا لثلاثية كتبه ال رأى أ ا أصيلة و "فصل المقال فيما ب ن ا كمة والشر عة من الاتصال" و " الكشف عن منا الا دلة عقائد الملة " و" افت ال افت " يرى ز ي نجيب أن ابن رشد سلك طر ق ن للوصول إ مبتغاه و و التوفيق ب ن ا كمة والشر عة ففي كتابه فصل المقال يرى ز ي نجيب أن ابن رشد انطلق من ا قائق العقلية ونتائج ا أي ا كمة وصولا إ ما جاءت به الشر عة الا سلامية أما كتابه منا الا دلة ف ى نجيب أن ابن رشد قد سار اتجاه معاكس فانطلق من الشر عة ليصل إ ما توصل إليه العقل دراسته لل ون و كذا يقرر ز ي نجيب أن ذين الكتاب ن أ ما كتاب واحد كتب بلغت ن فأطلق عل ما اسم كتاب الاسلام وكتاب ال ون فيقول : " نقرأ ذا ما نقرأ ذاك شر طة أن نحسن ف م اللغة ال ينطلق ا ل م ما ".(ز ي نجيب محمود 2000 م ص 21 ) وسنورد النقد الذي قدمه ز ي نجيب محمود لقضية التوفيق ب ن ا كمة والشر عة عند ابن رشد فيما عد باعتماده ع ذين الكتاب ن. ابن رشد بما ي : المؤلفات توجت دراسته النقدية ل اث ذه نجيب ع أن انكب ز ي عد 1 يرى ز ي نجيب أن ابن رشد لم ي ك أثرا كب ا عند المسلم ن مقارنة بالا ثر الذي تركه خصومه خاصة الغزا م م و رجع الس ب أنه أقل م م إقناعا كما أن فكره و فكر ع فكر أي أن فكره مب ع شروح أرسطو من ج ة ورده ع الغزا والمت لم ن من ج ة أخرى و ذا ما جعل صوته خافتا الفكر الا سلامي مقارنة بالم انة ال احتل ا العالم الغر ي و دعم ز ي نجيب ذا الطرح بمقولة برتراند راسل :" فيلسوفان إسلاميان يقتضيان منا وقفة خاصة أحد ما من فارس أك وأما ابن رشد ف ان المسلم ن صوتا ب ن أ عد ما فقد ان ابن رشد أما ابن س نا والا خر من اسبانيا و ابن س نا و ش رة من زميله ب ن المسيحي ن ".(ز ي نجيب محمود 2000 م ص 23 ). 2 عند إثبات ابن رشد لوجود الله عن طر ق عرضه لدليل العناية والاخ اع لم يقدم أدلة عقلية تمكنه من مواج ة خصومه بل وجده ز ي نجيب يث ت الشر عة بالشر عة من خلال آيات قرآنية و نا يجد نجيب الثغرة حيث يفرق ب ن الدليل ال ا ي العق وكلام الله كما أن قول ابن رشد عناية الله بالا سان و أن ل الموجودات موافقة لوجوده و قول باطل عند ز ي نجيب ف و يرى أن مثل ذا الدليل ممكن أن ي ون صا ا زمن ابن رشد لكنه لا يوافق النظرة العقلية 150

11 المن ية عند الفلاسفة لا ن ذا الدليل و دليل شر محض ولا يمكن القول بأنه فلسفي لا ن الموجودات بحسب ز ي نجيب ل ست ل ا موافقة لوجود الا سان ودليل ذلك أن الا سان يمرض و موت كذلك بال سبة لدليل الاخ اع ف و عند نجيب طبعا - لا ير لا ن ي ون دليلا فلسفيا بل و دليل شر خالص ف طر قة يقبل ا المسلم بإيمانه فقط والرؤ ة نفس ا نجد ا عند المفكر المغر ي طه عبد الرحمان و ن اختلفت الزاو ة ال نظر من خلال ا ل ذا الدليل عن زاو ة ز ي نجيب بحيث رأى أن الا دلة ال استعمل ا ابن رشد إثبات وجود الله (دليل العناية ودليل الاخ اع) أراد ما معارضة أدلة المت لم ن و ما دليل ا دوث ودليل ا واز فدليل العناية عارض دليل ا واز ودليل الاخ اع عارض دليل ا دوث لكن عبد الرحمان يث ت أن أدلة المت لم ن و أدلة ابن رشد م شا ة فخطبية دليل ا واز الكلامي تضا ا طبية ال يدع ا ابن رشد لدليل العناية وأن اعتياص دليل الا خ اع لا يقل عن الا عتياص الذي سبه إ دليل ا دوث.(طه عبد الرحمان د ت ن ص 165 ). 3 يذ ب ز ي نجيب إ أن ابن رشد لم تم با انب التطبيقي المشكلات ال خاض ف ا بقدر ما ا تم بقواعد المن أي أن نظرته انت سلبية أك من إيجابية مما جعله يكتفي فقط بإظ ار التناقض الفكر الذي تصدى له دون أن تم بفحص المشكلات ال سب ت ذا التناقض. 4 يرى ز ي نجيب أن ابن رشد نقده للمت لم ن استعمل المن ا د أك من من ال ان العق ح ن أن ابن رشد نفسه عيب المت لم ن أ م لم ستخدموا الا دلة ال انية واكتفوا بالا دلة ا دلية ونورد نا نموذج من تلك الفرق و ا شو ة ولو أ ا ل ست من الفرق الم مة ال نصب ابن رشد ا تمامه نقد ا حيث يرى ز ي نجيب أن ابن رشد لم يجب بما ي ناسب مع قوته العقلية للاع اض الذي اع ضت به ا شو ة ع ابن رشد ح ن قالوا إذا انت الا دلة العقلية مطلو ة للوصول إ معرفة الشر عة لوجب أن عرض الن عليه السلام تلك الا دلة العقلية عندما عرض دعوته إ الا سلام لكن ذا الطرح يرفضه محمد عابد ا ابري الذي أكد ع أن اع اضات ابن رشد ع الا شاعرة والمت لم ن عموما ل ست جدلية بل إن فيلسوف قرطبة قد ان ستحضر ذ نه ما ان عت عصره معرفة بر انية وخصوصا العلم الا رسطي الذي شيد نظام ال ون من خلال انطلاقه من ا سوس إ المعقول فابن رشد نظر ا ابري يقارن ب ن ذه المعرفة العلمية و ن آراء المت لم ن ثم يب ن نقاط الضعف ال تتخلل ذه الا راء دون أن يتطرق إ تفاصيل تلك المعرفة العلمية الا رسطية.(ابن رشد 2019 م ص 74 ). 5 ينطلق ز ي نجيب نقده للعلاقة ال رسم ا ابن رشد ب ن الشر عة وا كمة من كتابيه كتاب فصل المقال وكتاب منا الا دلة فقد سار ابن رشد طر ق ن متعاكس ن ليوفق ب ن الفلسفة وا كمة فس ه مرة من الفلسفة إ الشر عة فصل المقال وس ه مرة أخرى من الشر عة إ ا كمة كتاب منا الا دلة - لكن الذي له ز ي نجيب ع ابن رشد نا أنه لم يوازن ب ن الطر ق ن حيث غ لب س ه من الشر عة إ ا كمة و ان دفاعه عن الفلسفة منقوصا بالمقارنة مع دفاعه عن الشر عة وما يث ت ذلك أنه كتابه "فصل المقال" راح يطم ن ع أن الفلسفة جائزة شرعا و أنه يجعل من الشر عة بمثابة المسلمات و ذا ما يتعارض مع طبيعة الفلسفة ال لا ع ف بالمسلمات. لكن ما غفل عنه ز ي نجيب محمود نا وأكده ا ابري و أن ابن رشد قد اعت أرسطو صديقا وخصما آن واحد أما الصداقة ف جع ل ون أرسطو فيلسوفا عظيما دفه البحث عن ا قيقة و الغاية ذا ا ال تطبع تفك ابن رشد أما ا صومة فتعود للاختلاف ب ن المبادئ ال عتمد عل ا أرسطو البحث عن ا قيقة و ن المبادئ ال يرتكز إل ا الدين الا سلامي الذي 151

12 يوسفي كمال عبد الغ بوالسكك عتنقه ابن رشد فاختلاف المنطلقات والا صول ب ن أرسطو وابن رشد و ما يفسر طغيان ا انب الشر ع ا انب الفلسفي الفكر الرشدي.(محمد عابد ا ابري 2018 م ص 301 ). 6 من ب ن النتائج ال توصل إل ا ز ي نجيب محمود قراءته لثلاثية ابن رشد السالفة الذكر و وجود شابه ب ية ا ركة الفكر ة العالم العر ي القرن ن ا ادي عشر و الثا ي عشر و ي ا القرن التاسع عشر والقرن العشر ن بحيث ل من ا الت ن اتفقا ع أن الشر عة الا ساس الذي يقوم عليه ب يان الفكر العر ي لا ن ذا الب يان قد وفد إليه فكر من خارج حدوده مؤسس ع العقل و عت فلسفة اليونان أبرز الوافدين ا الة الا و أما ا الة الثانية فيحصر ا ز ي نجيب علوم عصرنا لكن الا م من ذلك له و وجود فر ق رأى بأن ذا الوافد لا ش ل خطرا ع الا صيل لا ن ل ما غاية واحدة ع الرغم من أن الطرق ال اتخذ ا ل واحد م ما مختلفة و عت ز ي نجيب أن ابن رشد من أبرز الذين حملوا ذه الدعوة يقول ز ي نجيب :" فإذا ذا ال شابه ب ن العصر ن الب ية الفكر ة مع الاختلاف البعيد بي ما المادة الفكر ة المعروضة ان لنا ذه ا اولة أن ننظر من خلال ا إ ابن رشد ما قد تدي به حياتنا الثقافية الرا نة "(ز ي نجيب محمود د ت ن ص. 3 ). ولا يتوقف ز ي نجيب عند ذه النقطة بل ستمر نقده لل اث الرشدي وذلك بتطبيقه للمنطق الر ا لف م موقف ابن رشد من خصومه فاعت أن عناصر الشر عة (أ ب ح - د ) فعند انتقال الفلسفة اليونانية إ العالم الا سلامي حملت مع ا عناصر مناقضة لعناصر الشر عة أن ت ون عناصر ا ) الفلسفة الوافدة ( أ ب " لا ح د" ف ذا قد أحدث تناقض داخ و التا ف و باطل و ذا تمكنا من إثبات بطلانه ان نقيضه أي ما تقره الشر عة يح و كمن دور ابن رشد نا تحليل الا دلة ال أ إل ا خصومه لا ثبات بطلان " لا ح ".(ز ي نجيب محمود 2000 م ص 41 ). كما يرى ز ي نجيب أن ابن رشد لا يتوقف نا بل يذ ب إ ت يان الاختلاف ب ن "ح" و "لا. ح" و مجرد اختلاف الا سماء والمع واحد لتا ا الت ن و إذا أردنا أن نتأكد فيمكننا تأو ل الظا ر " ح" لنصل إ ا قيقة الباطنة "لا ح ". و كذا فإن ابن رشد - ع حسب قراءة ز ي نجيب محمود طبعا لم يكن ع اتصال بمشكلات الفكر الا سلامي بقدر ما حاول الاغتذاء بالفلسفة اليونانية عامة والا رسطية خاصة ذا بخصوص ابن رشد والوافد أما فيما يتعلق بابن رشد والتيارات الداخلية ) الغزا والمت لم ن ش ل خاص ) ف ان فكره كما وصفه ز ي نجيب ال ان با لف وذلك ي ون عدم التوجه مباشرة إ المطلوب بل إثبات نقيضه يكفي و و ما تجسد نقده للغزا كتابه " افت ال افت " ونقده للمت لم ن كتابه " منا الا دلة " لكن ما ل ع ز ي نجيب و إغفاله عن البدائل ال يقدم ا ابن رشد انتقاداته. ومما يمكننا يله أيضا أن ز ي نجيب ستع ن نقده لابن رشد بالغزا الذي يرى فيه ا امي والمدافع عن الفكر الا سلامي ضد الفلسفة الا رسطية ال وجد ا منعكسة عند ل من الفرا ي وابن س نا ظنا منه أ ا - الفلسفة الا رسطية يمكن أن دم الا ر ان الا ساسية الفكر الا سلامي و ذا ما دفع ز ي نجيب إ القول بأن الغزا و النموذج للمفكر الا صيل الذي ان يوجه فكره نحو الموضوع قبل أن يوج ه نحو فكر جاء قبله ولا ندري لماذا لا يطبق ز ي نجيب ذا النقد ع الغزا باعتبار أن أش ر الكتب ال ألف ا انت نقدا لفكر قبله. ونخلص قراءتنا لل اث الرشدي من منظور ز ي نجيب أن ذا الا خ عامل مع ابن رشد بطر قة قاسية بحيث نجده ي بص بالعيوب و لتقط المثالب واعت نصوصه خالية من أي مع و بتعب ه و مجرد تصارع أشباح كما نفى أن ي ون ال اث الرشدي النموذج الذي يجب أن ستفيد منه اليوم العالم الا سلامي ل روج من المأزق ا ضاري الذي تقبع فيه. وما يمكن أن له عن أسباب ذه النظرة الاحتقار ة والنقدية ال غلب ع رأي ز ي نجيب عن ابن رشد و أنه وجد ضالته الفكر 152

13 المضاد لابن رشد متمثلا الغزا باعتبار أن عدو صديقي عدوي كما أن ذا الطرح الذي انت إليه ز ي نجيب يجعلنا نت ب كيف لمفكر من طينة الكبار العالم العر ي المعاصر الذي أثرى المكتبة العر ية بكتابات لا س ان ا أن يقلل من قيمة الشارح الا ك الذي أنار أورو ا شروحاته ولولا ا ل انت أورو ا الا ن ع ش القرن الثالث عشر محمد المصبا عدما انت القراءات السابقة متباينة التوجه نظر ا لفيلسوف قرطبة تأ ي قراءة محمد المصبا لتنفرد الا خرى وتتم عن تلك القراءات ون المصبا يجعل من ابن رشد و من يحاول قراءتنا ع عكس قراءة المفكر ن السابق ن الذين عقبنا صورة ابن رشد من عيو م ف انت حوارات المصبا مع ابن رشد تحت عنوان "مع ابن رشد " محاولة منه لتجاوز مختلف القراءات السابقة سواء تلك ال تطرقنا إل ا أو ال لم نتطرق إل ا كقراءة عاطف العرا ومحمود قاسم وغ م ال يرا ا المصبا قد ان ت إ سوء الف م و انحراف التوظيف لل اث الرشدي و" مع ابن رشد " عند المصبا ل س معناه أننا نوافقه بل سواء كنا نقف معه أو ضده ففي لتا ا الت ن نحن إطار عملية التفك به. إن ما دفع المصبا للاس نجاد والاست ناس بابن رشد و عقده للمقارنة ب ن علاقة الا سلام با داثة اليوم وال رأى أ ا شبه د كب علاقة ا كمة بالشر عة كما تصور ا ابن رشد فا كمة وا داثة وج ان لعملة واحدة مع وجود فارق يتعلق باتجاه الزمن فإذا انت ا كمة ذلك الوقت قد ارتبطت ارتباطا وثيقا باليونان فإن ا داثة ترتبط با دث ن والمعاصر ن و ذا ما يفسر استحضار المصبا لفكر ابن رشد حيث رأى أن ابن رشد قد أف حل العلاقة المعقدة ب ن ا كمة والشر عة زمنه و التا يمكن أن ستع ن بفكره ل العلاقة ب ن الا سلام وا داثة فاس يعاب تجر ة ابن رشد نظر المصبا قد ساعدنا ع امتلاك مفتاح الدخول إ عالم ا داثة المش ك. يذ ب المصبا لمناقشة علاقة ا كمة بالشر عة عند ابن رشد لي ت أن الا سلام غ اف بذاته كمنظومة معرفية ومنطقية و ذا ما عده من الا سس ال تجعل من الا سلام منفتحا ع الغ و التا الاع اف به لكن الاع اف بالا خر لا يتأ ى إلا إذا ان ناك اع اف بالذات و نا يطرح المصبا الا سئلة التالية : ل سمح الا سلام للا سان بح من حر ة التفك والتصرف النص وفيما سكت عنه النص ل ي ب أن نبقى حب النظر إ الوجود من خلال الكتاب أم علينا أن نواجه الوجود مباشرة بوصفه كتابا مفتوحا (محمد المصبا 1998 م ص 29 ). يجيب المصبا عن ذه الا سئلة بالقول أن النظر علاقة العالم الا سلامي با داثة من خلال علاقة ا كمة بالشر عة غ افية وا ل عنده و أن ينظر العالم الا سلامي علاقته بالوجود نفسه وجعل ابن رشد النموذج الا ص الذي يجب أن ننظر من عيونه إ الوجود و ست بط منه نظرته إ الواحد والموجود والما ية بالا ضافة إ ذلك فإن ت بع كيفية عامل ابن رشد مع العقل النظري من ج ة وكيفية تصوره ال وحدود العقل العم علاقته مع العادة والتقليد يؤدي بنا وع حسب عب المصبا : " إن فحص علاقة ابن رشد ذه الموضوعات قد سمح بت ي ن الوجه الا خر لعقلان ته وال عتقد أ ا أك ملاءمة لنا ذا الزمن ا اضر."(محمد المصبا 1998 م ص 29 ) لكن المش لة ال واج ت المصبا عامله مع ال اث الرشدي أن الغرب استعانوا بابن رشد وشروحاته ل روج من ظلمات العصور الوسطى و لوغ ا داثة لكن اليوم بما أن الغرب قد تجاوز حقبة ا داثة ليدخل عصر ما عد ا داثة كيف س ساعدنا ابن رشد ع بلوغ ا داثة ال و ع د ا عند الغرب. إن ا ل الذي يق حه المصبا ل ذه المش لة و الا تمام با داثة ظ ا ا الية ال تتم ف ا بالمرونة والقابلية للاختلاف وال ساكن مع ال اث و قصد نا طبعا ما عد ا داثة ال يرى ف ا الم ع ع خوض غمار العودة إ ك ف ال اث كما سميه و لكن شر طة أن ي ون ذا الك ف مضاء بأنوار ا داثة ال نجد ف ا مشروعية ا داثة ال ع ش ا فعلا. 153

14 يوسفي كمال عبد الغ بوالسكك إن ما يم قراءة المصبا لابن رشد و انطلاقه من القراءات ا داثية ا تلفة سواء الاس شراقية م ا كقراءة مونكmunk (1803 م 1867 م) ور نان renanوغوت يهGautier ( 1811 م 1872 م) أو القراءات العر ية ا ديثة والمعاصرة فاعت المصبا أن ذه القراءات قد نظرت إ ابن رشد من مواقع مختلفة مذ بية وعلمية و يديولوجية متباينة سلفية ماركسية علمانية تنو ر ة وال أكدت ل ا و حسب المصبا ع الوجه الظا ر من عقلانية ابن رشد وصرفوا النظر عن الوجه الا خر لعقلان ته و ذا ما استد المصبا للا تمام بابن رشد لدراسة ا وانب ال لم تلفت ان باه الكث من الباحث ن و قبل أن يتطرق ل ذه ا وانب عمل ع الكشف عن الا دلة ال عد ا السابقون دراسة ابن رشد العالم العر ي ا ديث والمعاصر أ ا عقلانية تنو ر ة. من ا ال وقف عند ا المصبا وال جعلت من ابن رشد نظر أ اب تلك القراءات أنه م شر بالعلمانية قول م أن ابن رشد قد فصل ب ن ا كمة والشر عة (محمد المصبا 1998 م ص 30 ) و و ما ذ ب إليه محمد عابد ا ابري ح ن أكد ع أن ابن رشد قد رأى أن للدين مبادئ وأصولا خاصة وأن للفلسفة كذلك مبادئ وأصولا خاصة الا مر الذي ي تج عنه حتما اختلاف البناء الدي عن البناء الفلسفي ولذلك ان من غ المشروع نظره دمج أجزاء من ذا البناء البناء الا خر (محمد عابد ا ابري 2018 م ص.297). وا قيقة بحسب المصبا أن ابن رشد لم يفصل ب ن ا كمة والشر عة معللا ذا النفي بالقول أن ابن رشد إنما فصل ا كمة عن علم الكلام ول س الشر عة أي أنه فصل ب ن التفك الوجود والتفك الشر عة وذلك لتجنب شو ش الفرق الكلامية وخاصة الا شاعرة م ا ال عتمد ع الا سلوب السفسطا ي وا د ع القول الفلسفي ال ا ي فت تقل من الطبيعة ال انية ال ترفض التقيد بمقاصد الملل والنحل والثقافات إ طبيعة جدلية كلامية خطابية سفسطائية ولم يكتفي المصبا بالقول أن ابن رشد قد فصل ب ن ا كمة والفرق الكلامية و مقدم ا الا شاعرة بل أكد ع أن أبو الوليد قد حرص أيضا ع إ عاد الفلسفة عن القول الصو الذي يرتبط بالعلامة ع عكس الفلسفة ال تدخل ضمن نطاق العلم. و ذا خلاف ما ذ ب إليه طه عبد الرحمان الذي رأى أن التصوف عنصرا مكملا للفلسفة أو عنصرا مت املا مع ا.(طه عبد الرحمان د ت ن ص. 147 ). أما ا ة الثانية ال وقف عند ا المصبا وال دفعت الدارس ن للفكر الرشدي إ القول بأن حكيم قرطبة فيلسوف عقلا ي تنو ري بامتياز دفاعه عن ضرورة التعدد والاختلاف طرق ف م الم شابه من نصوص الشر عة بالقياس إ اختلاف عقول الناس لكن المصبا يل ذه ا ة باعتبار أن ابن رشد سوي ب ن التأو ل وال ان وأنه شرع التأو ل ل اصة من الناس و م العلماء و التا فإن القول بتعدد التأو لات الذي أكدته عض القراءات لابن رشد لا ير لمستوى ال ة ذلك أن التأو ل الذي فتحه ابن رشد و فقط تأو ل النصوص الم شا ة لا النصوص ال لا ل س ف ا كما أن ال ان الذي نادى به ابن رشد لا يمكن أن يؤدي بحسب المصبا إلا قيقة واحدة لا مجال ف ا للاختلاف والالتباس. ومما له المصبا أيضا ع ا ال ات أ عل ا المفكر ن استدلال م ع العقلانية التنو ر ة لابن رشد قول م بوحدة العقل وقد فسرت ذه ا ة لتقدم كدعم لقيم ا داثة وتجعل الناس سواسية حظ م من العقل لكن المصبا يرى أن القول بوحدة العقل سيقود لا محالة إ فصله عن الا فراد و التا حرمان ؤلاء الا فراد من عقل م ا اص يقول المصبا :"إن إلغاء الا نا الفردي لصا الا نا الك قد يؤسس للموضوعية وال لية ولكنه يقود المقابل إ إثبات ذات بدون عقل ح ن لا يمكن أن يؤدي نبذ الا نا الك لصا الا نا الفردي إلا إ إثبات أنا مركزي لا ع ف غ ه فيط الاختلاف و ستحيل إم انية التواصل."(محمد المصبا 1988 ص. 8 ). كما اعت المصبا قول ابن رشد أن الاتصال بالعقل الفعال غاية للوجود ال شري سيؤدي لا محالة إ انمحاء العقل النظري والعقل العم وح إن وجد عقل نظري فإن ابن رشد لم يمنحه لعامة 154

15 الناس بل خصه ل اصة م م ع اعتبار أن جم ور الناس ل س ل م قدرات عقلية تمك م من تجاوز مستوى طر قة التمثيل وال ش يه ل ذا وجب عل م أن ينظروا إ ظا ر الشرع دون تجاوزه لا ن ناك عقل آخر قادر ع ف م باطن الشرع و م العلماء. إذن فالتقسيم الذي قام به ابن رشد يو بحسب المصبا إ إلغاء ما قالت به القراءات السابقة لابن رشد بأنه قال بوحدة العقل و ستدل المصبا لت ير موقفه ذا بقول ابن رشد نفسه : "من جعل الناس شرعا واحدا التعليم ف و كمن جعل م شرعا واحدا عمل من الا عمال و ذا له خلاف ا سوس والمعقول."(محمد المصبا 1998 م ص. 32 ). ولم يكتف المصبا بدحض ذه ا ال اعتمد عل ا المفكرون لت ير عقلانية ابن رشد بل نجده تطرق أخرى لا تقل أ مية عن تلك ال ذكرنا ا القول بأن العلم و علم بالما ية والعلم الذي يقصده ابن رشد نا لا ي ون بحسب المصبا إلا بالعقل مس ندا ذلك ع قول ابن رشد : " وذلك أن بالعقل ندرك ما ية ال ء وصورته و ا س ندرك ص تلك الما ية."(ابن رشد 1994 م ص. 126 ). ذا بال سبة لنقد المصبا للسابق ن أما البديل الذي يقدمه والوجه الذي يظ ر به قراءته لابن رشد فيختلف عن ذلك الوجه الذي ظ ر به السابقون عليه فذ ب إ القول أنه لو اكتفينا بالا خذ ع ن الاعتبار أطروحات ابن رشد الاينولوجية والا نطولوجية والعقلية والمنطقية والمعرفية السابقة (محمد المصبا 1998 م ص. 35 ). وكذلك مواقف ابن رشد من القدماء الغزا وابن س نا وموقفه من ا م ور وح من التار خ لن ي ون ابن رشد وفكره ذا المع يوافق الا سس ال قامت عل ا ا داثة وذلك أن ا داثة بحسب المصبا لا شمل جميع العقلانيات العقلانية اليونانية أو العقلانية الوسطو ة لكن ذا لا ع أن المصبا لا ع ف عقلانية ابن رشد بل عت ه عقلا ي بامتياز ولكن ما عيبه بحسب المصبا طبعا و منا ضته ل ل بوادر التجديد ال من شأ ا أن تقف وجه ل من ير د تحطيم مقولات التقليد. ومن ج ة أخرى ستدل المصبا ع معارضة الفكر الرشدي ل داثة بقوله أن الفكر ا ديث قد تخ عن القول بوجود عقل واحد ل ل ال شر ة فبحلول مفا يم التغ والتعدد والص ورة محل الثبات والواحدية والضرورة عددت معا ي العقل بتعدد الا فراد والعلوم ومجالات الثقافة " فعقل البيولوجيا ل س و عقل الفلك وعقل الشعر لا شبه عقل الا خلاقيات."(محمد المصبا 2007 م ص. 16 ) فسمات العقل ا دا ي كما سطر ا المصبا و أن ذا العقل لا يخضع لا ي سلطة سواء انت فكر ة أو علمية كما أن القول بوجود مع واحد للنص قول منبوذ و ذا النبذ جاء لمعاداة ل ضروب التقليد والتقد س سواء للنصوص أو الا اص بالا ضافة إ ذلك فإن العقل ا دا ي يطمح إ غي النظام الداخ للا شياء متجاوزا ل محاولات الكشف عن ا قيقة ال امنة جو ر ا. ونود نا أن ستحضر بقلم المصبا نفسه نظرته للعقلانية المسيطرة ع الساحة العر ية يقول: " لم عد العقلانية الصارمة المب ية ع ال ان أسلو ا للتفك وع ا تمية الصارمة نظاما للطبيعة وع الذاتية والضرورة المطلقة مبدأ للوجود وع أفق الاتصال س يلا لسعادة ميتاف يقية ثم ا إذابة الذات ذات العقل الفعال تناسب ا ساسية الفلسفية و العلمية اليوم لقد أ ت عقلانية اليوم مرنة للغاية ولم عد ال ان والعلية والضرورة والذاتية والعقل الواحد تلك القيمة ال انت ل ا من قبل فعصرنا ا ا و أقرب ما ي ون إ الغزا وابن س نا أو ابن عر ي منه إ ابن رشد."(محمد المصبا 1998 م ص. 35 ). لكن إقحام المصبا لابن رشد ا ياة العر ية المعاصرة لم يكن نفس ذلك الا قحام الذي قام به السابقون بل إن المصبا ستحضر ابن رشد من باب آخر و و قدرة ابن رشد ع إرساء العقل النظري قلب الشر عة والمزج ب ن أفق كتاب "ما عد الطبيعة" لا رسطو مع الا فق الميتاف يقي الا سلامي و نا تظ ر محاولة المصبا لا يجاد فضاء تتواصل فيه نصوص ابن رشد ) ذات الطا ع الاسلامي وذات الطا ع اليونا ي ) لكن لا يمكن اعتبار ذلك الفضاء عند المصبا و فضاء توفيقي ب ن علوم 155

16 يوسفي كمال عبد الغ بوالسكك ا كمة وعلوم الشر عة لا ن ابن رشد قد سلك مسلك ال ادف والتلازم و ذا لن يؤدي إ التوفيق بقدر ما يؤدي إ التقابل والتضاد. و نا ستل م المصبا مبدأ وحدة الموضوع ومبدأ التلازم المنعكس ب ن الموجود والواحد لت ير مشروعية ا داثة النظر ة علوم ا وتقنيا ا وفلسفا ا لا ن ابن رشد قد طبق ع ا كمة والشر عة العلاقة نفس ا ال نظر من خلال ا إ الواحد والموجود و ما أن الشرع حث ع النظر الوجود فبالضرورة ست ون ا داثة المقصودة زمننا المعاصر بوصف ا إبداعا شر ا ورمزا للنظر و غض النظر عن الكيفية ال قصد ا الشرع ا داثة ال عادة ما ت ون ضمنية أو لزومية فإن ا داثة تمثل حكمة ا دث ن حيث تنظر الموضوع ذاته الذي ينظر فيه الا سلام و و الوجود. يت من ذا أن المصبا يحاول أن غ طرفا الا ش الية ال طالما سادت وسيطرت ع ا ياة الا سلامية منذ احت اك ا بحضارة اليونان خاصة و علاقة ا كمة بالشر عة ليحول ا إ من آخر عد قيامه عملية إسقاط لي ت إ القول بأن ا كمة ستقابل ا ا داثة أما الشر عة فلا يمكن أن تمثل سوى الا سلام و ذا ي ون المصبا قد نقل الا ش الية من العلاقة ب ن ا كمة والشر عة إ العلاقة ب ن ا داثة والا سلام من خلال مبدأ الوحدة الذي يقت بأن ا داثة والا سلام مش ان الموضوع ذاته و و الوجود كما أن مبدأ التلازم سيوفر لنا اك شاف الا مور المش كة ب ن الا سلام وا داثة. ومن ج ة أخرى إذا ان الا سلام و دين الله ف و لل شر ة جمعاء تنص ر فيه جميع الا عراق والقوميات والا جناس فإن ا داثة كذلك مع المصبا فعند اس ثمارنا لمف وم العقل ال يولا ي لنقدم مف وما آخرا له سيمنحنا القدرة ع إ شاء مجال وم ان عام مش ك ب ن ل العقول و ل ا ضارات دون است ناء أي عرق أو ج س ساب الا خر م ان ت ساكن وتتحاور فيه تجارب الا سانية من ل م ان وزمان و ذا و الم ان الذي يحتاجه العالم الا سلامي اليوم بحسب المصبا ف و أرض لا م ان ف ا دود الا عراق والايديولوجيات والثقافات والا ديان كما أن الفلسفة لا يمكن أن تمارس عيدا عن فضاء مماثل لا ا خطاب موجه إ متلق عام غض النظر عن ملة المتلقي أو دينه أو عرقه ذا ما جعل محمد المصبا يصف خطاب ابن رشد بالعالمي نظرا ل يادية ال يتم ا ابن رشد خطاباته فلم ينحاز لمذ ب مع ن واتبع طر ق ا ق ح عندما ناقش المسائل الفق ية ال اختلف حول ا أ اب المذا ب الا ر عة فلم ير مذ ب ع آخر إلا إذا ان ذلك المذ ب أقرب من تلك المذا ب إ الشر عة والعقل ولذلك استحق تراثه أن ي ون تراثا عالميا.(محمد المصبا 1998 م ص. 36 ). وح ردوده ع الغزا كتابه " افت ال افت " ف و لم يكن ضده ع طول ا ط بل وقف إ جانبه ضد ابن س نا عندما ي ون ا ق معه و ذا ما جعل ابن رشد مثال الموضوعية عند المصبا. ومن ج ة أخرى يؤكد المصبا ع عالمية ال اث الرشدي عندما ت لم ابن رشد عن الشر عة لم يقصد شر عة الا سلام فقط بل ان مراده إثبات الشرا ع السماو ة الثلاث ذا بالا ضافة إ أن دعوته لدراسة الفلسفة اليونانية لم يمنعه من ممارسة النقد ع الا مور ال لا تتوفر ف ا ع شروط ا ق وموافق ا لل ان لكن ذه العالمية ال يرا ا المصبا ابن رشد وال ش بدون أد ى شك إ أن ابن رشد قد ان له فضل كب ع العالم الا ورو ي ذا الرأي وقف ضده أحد الباحث ن حيث أكد ع أن من أضاء أورو ا و أندلس العباقرة والفلكي ن والر اضي ن والا طباء لا أندلس الفلاسفة و مقدم م ابن رشد.(عبد السلام ياس ن 1995 م ص. 102 ). و الا ضافة إ ما سبق فقد سلط المصبا الضوء ع جوانب مظلمة من الفكر الرشدي لم يتطرق ل ا السابقون وتتعلق با انب الم والدلا الا ش ا لابن رشد لا إ من ه ال ا ي لا ن ذا ا انب بحسب المصبا سمح لنا بالانتقال ب ن ا دل وال ان من يا بالا ضافة إ أنه ي يح تجاوز الالتباس الدلا القول مما يجعل الانفتاح ع الا خر أمرا ممكنا. 156

17 كما يحاول المصبا استحضار ابن رشد والاستعانة به لا عادة النظر الطبيعة ال أصبحت ا داثة تحاول التواصل مع ا ع العديد من القنوات اللوغوس ال اقليطي كما ف مه يدغر فنظرة ابن رشد للطبيعة من الزاو ة الا نطولوجية حتم عليه ر ط ا بالا سان لا ن الموجودات معقولات بالقوة و ذا سيقودنا بالضرورة إ أن الا سان يمكنه التواصل مع الطبيعة عقله و و الغرض الذي دفع المصبا إ توظيف ابن رشد وذلك ي ون بإسقاط إرادة السيطرة ع الطبيعة واس بدال ا بالعقل التواص الذي سيخفف من آفات عقل السيطرة وسيمنحنا النظرة ا قيقية لانتمائنا للوجود (محمد المصبا 1998 م ص. 36 ). كما استطاع المصبا أن ستخلص من العقلانية الرشدية ما يمكن أن ي م مع العقل المعاصر فاعت العقل فعل و و ذاته فعل التعقل وأن إدراكه لذاته ل س ش ئا آخر غ إدراكه للموجودات ا ارجة عن ذاته و التا يذ ب المصبا إ أن علاقة العقل بالمعقولات ست يح لنا أن نمارس نقدا ا س يمولوجيا يواكب العصر من ج ة و بعدنا عن الممارسة العقلانية التقليدية من ج ة أخرى. ذا و الا ضافة إ ذلك يصر المصبا ع إحياء الفلسفة الرشدية من خلال إعادة عث الممارسة التفس ية المتعلقة بالنص لكن يجب أن ننظر إ الفلسفة من منظور ثقا و إيديولو و ذا لا يتأ ى نظره إلا إذا عاملنا مع النصوص عد الا علان عن موت ات ا مما يجعلنا نتحرر من سلطة ال اتب وتفتح لنا الا بواب للنظر والتأو ل من مختلف الزوايا. إذن فإن خصائص العقل الرشدي كما استجمع ا المصبا من عرضية وعدمية وطا ع فع تكسبه صفة ا ركة وت ع عنه طا ع الصرامة لتمنحه الا خ نوعا من الليونة الا مر الذي يجعل من ابن رشد وسيلة للانفتاح ع الا خر ذا ما يؤدي بنا إ القول أن تفك المصبا مع ابن رشد و الوقت نفسه ضده قد سا م الكشف عن نوع من العقلانية المضادة للعقلانية ال انية ذا الا مر وغ ه يدفعنا إ غي النظر الا سباب ال غي ت ابن رشد طوال ذه القرون عن الفكر العر ي ليظ ر زماننا الذي نحن فيه أحوج إ ابن رشد من أي وقت م كما يقول المصبا " الزمن ا ا و رشدي جو ره "(محمد المصبا 2007 م ص. 19 ). خاتمة: و الا خ ست تج أن - من خلال قراءة المفكر ن الذين ت بعنا صورة ابن رشد من عيو م - لم يكن ذو صورة واحدة بل عددت صوره نظرا لتعدد المفا يم والا يديولوجيات ففي العصر ا ديث( فرح أنطوان ومحمد عبده ( ا سمت قراءة ابن رشد بالطا ع الا يديولو وركزت ع العرض المذ وا توى المعر بالا ضافة إ أن قراءة أنطوان لم تخرج عن دائرة البحث الا س شرا والمن الفيلولو ثم أن كلا ما محمد عبده وفرح أنطوان قد اس سلما للمماح ات ا دالية والتبجيلية واختلاف ما حول و ة ابن رشد وكيفية توظيف تراثه. أما القراءات المعاصرة لل اث الرشدي (ز ي نجيب محمود محمد المصبا ( قد ا تمت بالمن والا ليات بدل ال ك ع المضمون و التا دش ت بداية تقليد جديد يجعل الا ولو ة لل و ة و شد الاستقلالية والا بداع خاصة فيما يتعلق بتجاوز القراءات الا س شراقية و و ما يظ ر جليا قراءة ز ي نجيب محمود الذي تمكن من تطبيق المنطق الر ا ع ال اث الرشدي وح و ن انت قراءته سلبية تلتقط المثالب وترصد العيوب إلا أ ا انت مفيدة من الناحية المن ية حيث أ ا نظرت إ ابن رشد من زاو ة مختلفة عن مواقع التثم ن والتبجيل وال ديد لا صداء القراءات الا س شراقية. السلف فإن تلك العقلانية خطى ع النقل و س عل ا سيطر ب ئة العقلا ي ابن رشد رمزا ل طاب ان و ن ذا ما جعلت المفكر ن العرب يلتفون حوله محاول ن استعادة فكره لكن استل ام محمد المصبا للفكر ما عد ا دا ي جعله ينظر 157